Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утвермщает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (διχαιον) ρ законным (νομιμον). Ρамая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравственное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопотребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда «познание блага» определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском «Протагоре»).

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т. е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе дня обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание «законного относительно богов и людей» и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о «законе» или о «неписаных законах» (νομοι αγραπτοι), ξ которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как «братьям» законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (αγαθον τι) νе есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное» или «годное» (τοχρησιμον) υорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (αμφιλογον) θ зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (τι μαλλον αγαθα η χαχα εστιν)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т. е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум», – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума, в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, «мудрость есть высшее благо». Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего, добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (ταγαθον) νе исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (η εν τψ παντι φρονησιζ).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии между добродетелью и счастьем существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в этом мире или в загробном.

Итак, польза, как и законность действия, суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа.

У Сократа не было определенного догматического учения, и тем не менее он был наилучшим учителем философии, учив­шим своих друзей "философствовать", "испытывая себя и дру-

Глава XI. Сократ 271

гих". Учение это было прежде всего личным примером, который послужил его ученикам правилом умственной и нравственной деятельности. В этом смысле можно говорить и об учении Сокра­та, которое есть прежде всего учение о философии, о способе фи­лософии и распадается на теоретическую методологию (учение о знании) и практическую методологию (нравственная фило­софия).

Оставив вовсе натурфилософское умозрение, как бесплод­ное и безбожное, Сократ, по словам Аристотеля, ограничился этическими исследованиями. Человеческая деятельность, тео­ретическая и практическая, должна определяться разумными нормами, и потому Сократ ставил требование – найти объектив­ные теоретические и практические, логические и этические нормы. В то время, когда софисты отрицали какие бы то ни было объективные нормы и признавали "мерою всех вещей" – чело­века, т.е. субъективное мнение и произвол человека, Сократ по­пытался в самом разуме человеческом отыскать всеобщую и объек­тивную норму. Этим определялся и самый способ его искания, методического расспрашивания других.

Чтобы правильно поступать, правильно жить, нужно прежде всего знать правду, знать добро, знать истинное благо человека. Но чтобы знать что бы то ни было, нужно уметь отличать истину от лжи, истинное знание от ложного или мнимого. В "Апологии" Платона Сократ рассказывает, как он в своих поисках за мудростью обращался и к практическим деяте­лям, и к художникам, и к поэтам, и к ремесленникам, и к филосо­фам, но ни у кого не находил самого понятия о том, что такое знание, откуда и вытекали все их заблуждения.

Внешним признаком заблуждения предшествовавшей философии являлись Сократу коренные, неразрешимые противо­речия ее отдельных учений – философии единства и философии множества, философии вечных движений, вечного генезиса и философии единого, неподвижного, неизменного бытия. Гово­ря об абсолютном и вечном, о первых причинах бытия, фило­софы не только не сходятся между собою, но "подобно безум­ным" совершенно противоречат друг другу относительно того

272 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

же самого предмета – природы вещей. А это происходит преж­де всего от того, что, пускаясь в умозрение, они не отдают себе отчета в том, что такое человеческое знание. Каждый из них исходит из рассмотрения какого-либо отвлеченного начала, какой-либо одной стороны вещей, полагая, что обладает абсолют­ной истиной. Но для Сократа совершенная истина есть идеал, недоступный внешнему человеческому знанию: если бы мы обладали этой истиной, то сами могли бы творить вещи; если бы мы знали законы природы, тайны мироздания, то сами были бы богами, ибо абсолютное знание свойственно только богу, а не людям.

Исследуя критически наше познание, мы убеждаемся, что начало его есть разум; принципом совершенного, т.е. абсолют­ного, универсального познания может быть только божествен­ный разум.

Только из такого разума можно познать Вселенную; между тем древние философы, если и приходили к внешнему призна­нию подобного начала (как, например, это делал Анаксимандр), то все же видели в нем лишь механическую силу и явления объясняли не из разумных оснований или целей разума, а механи­чески. Сократ признал философскую физику невозможной, ибо задача войти в разум Вселенной превышает человеческие силы. Знание тайн природы недоступно человеку и могло бы быть да­но ему разве лишь путем откровения.

Что же может знать человек в таком случае? "Дела бо­жественные" ему"недоступны; но "дела человеческие"–то, что зависит от него самого, от его сознательной воли, от его разума

– вот что может быть понято им, что составляет естественный, не только возможный, но и необходимый предмет его познания,

– то, что ему всего нужнее знать. А между тем усилия философов направлены совершенно в иную область. Что такое право, спра­ведливость, добродетель, закон, государство, что такое благо­честие, мудрость, – об этом не отдают себе отчета сами рито­ры и софисты, профессиональные учителя добродетели.

Исгинное знание есть прежде всего понимание. Исследуя природу человеческого знания, Сократ нашел, что оно осущест-

Глава XI. Сократ 273

вляется посредством понятий; истинное понятие есть норма знания. Метод образования понятий есть путь к истинному знанию. Но наши понятия, по самой своей логической форме, всеобщи, универсальны: каждое из них, будучи единым, сказы­вается в неопределенном множестве вещей (например, понятия – человек, животное, добродетель и т.д.), которые оно обнимает. Поэтому мы можем составить себе правильное понятие лишь о том, что обнимается нашим разумом, т.е. о "делах человеческих"; наоборот, "дела божественные", т.е. Вселенная в своем целом, не обнимаются нашим разумом, а потому здесь не может быть правильно образованных понятий или всеобщих определений, а следовательно, не может быть истинного знания. В области "дел человеческих" наш разум "имманентен", как сказал бы Кант; в области "дел божеских", или учения о природе вещей, он "трансцендентен", т.е. выходит за свои естественные границы. Отсюда – важный практический результат: оставив в стороне "всю природу", Сократ погрузился всецело в область этическую, "так как в ней именно он искал всеобщего (всеобщих начал или понятий) и первый направил свою мысль на общие определения" (Arist. Met. I, 6). Посредством понятий познаются не внешние индивидуальные вещи, а общие нормы человеческих отношений.

В связи с таким представлением о природе знания стоит и другая особенность, о которой мы уже говорили: Сократ доказывал, что знание нельзя передавать или преподавать внешним образом, – можно лишь будить стремление к нему. Каждый должен черпать его из самого себя посредством самоис­пытания и самопознания. Иначе и в области "дел человеческих" мы ничего "всеобщего" познать не можем: истинное знание, обни­мающее или понимающее свой предмет (познаваемое), имеет здесь свой источник в самом познающем. Поэтому-то Сократ, сводя добродетель к знанию блага, отрицал, чтобы этому знанию мож­но было обучать, чтобы его можно было преподавать за извест­ную мзду, как то делали софисты.

Диалектика Сократа, служившая обличению мнимого знания, по-видимому, преследовала практическую цель. Но тем не менее она имела величайшее значение и для последующего

274 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

развития теоретической философии, которая недаром характе­ризуется как философия понятия. В основании этой диалектики лежит не только общий идеал совершенного знания, но и начат­ки логики, теории понятия. В этом убеждает нас, во-первых, рассмотрение отдельных образчиков Сократовых бесед у Ксено-фонта и в ранних диалогах Платона, а во-вторых, споры о приро­де понятия, разгоревшиеся среди учеников Сократа после его смерти.

Уже Сократ, по-видимому, обратил внимание на несоот-вествие между формальной всеобщностью наших понятий и органиченностью их содержания индивидуальностью тех предметов, к которым они относятся. Отсюда ученики Сократа делали либо чисто скептические выводы о непреложности общихпонятий к единичным вещам (напр., киники и мегарцы), либо метафизические выводы, как Платон, признававший, что в понятиях мыслятся особые сверхчувственные, умопостигаемые сущности (см. ниже). Сократу замеченная особенность служила прежде всего для доказательства относительности наших понятий; во-вторых, для доказательства того, что в общих понятиях познаются не внешние единичные вещи, а этические нормы (__ _______); в-третьих, если допустить, что Сократ делал какой-либо общий метафизический вывод из этих логических наблюдений, то, по всей вероятности, сознание ограниченности, несовершенства наших понятий и внутреннее несоответствие их формы с их реальным содержанием приводило его к идеалу со­вершенного, универсального разума, всеобщее ведение которо­го не находится в противоречии с частностью его содержания. Так, в "Апологии" Платона сознание ограниченности, относи­тельности, условности человеческих знаний связывается у Сокра­та с идеалом "божественной мудрости". Обличение мнимой человеческой мудрости рассматривается как проповедь мудрос­ти совершенной или божественной. Но в то же время самое позна­ние ограниченности наших знаний заключает в себе требование логического определения понятий.

Отсюда ясно, какое положительное значение имела отрица­тельная диалектика Сократа; отсюда ясны и все особенности его

Глава XI. Сократ 275

метода. Там, где это доступно человеческому разуму, он требует образования общего понятия, правильного логического опреде­ления. Но, чтобы быть истинным, т.е. исчерпывать самую сущ­ность определяемого, такое определение должно быть не только общим, но и полным, заключая в себе не только общие, но и част­ные признаки данного объекта.

Итак, в самом человеческом знании – в самой общности, "кафоличности" наших понятий – открыто объективное, са­мостоятельное логическое начало или норма. Всякое истинное знание должно подчиняться этой общей логической норме. Зна­ние осуществляется посредством понятий, в которых мы мыслим и познаем вещи. Понятия же образуются путем логического наве­дения. Сравнивая сходные частные случаи, мы приходим к обоб­щению, к усмотрению общего в них. Такого рода индукция, _____-____, _________ _______, и метод "всеобщего определения" (__ _____-

______ ___________), по свидетельству Аристотеля, представляют собою несомненное открытие Сократа: лишь у него впервые стал сознательным и методическим этот прием, которым каждый человек пользуется с детства. В этом заключается огромный пере­ворот, совершенный Сократом в области философии.

Однако наведение (индукция) Сократа еще не имеет того значения строго критического анализа и обобщения наблюдений и опытов, какое оно получило в новой философии. Но ведь Сократ и не имел в виду эмпирического знания: он стремился лишь к тому, чтобы пробудить в своих собеседниках логическую само­деятельность, и с этой целью он пользовался своим методом в личных беседах, ввиду единичных случаев, применяясь к харак­теру своих собеседников. Поэтому единичные случаи большею частью были достаточны для обобщения. Сократ учил, начиная с наиболее обыденных простейших примеров, чтобы постепен­но переходить к менее известному. Затем он старается проверить свою индукцию посредством противоположных примеров. Та­ким образом, путем всестороннего рассмотрения предмета выясняегся понятие этого предмета, раскрываются его сущест­венные и случайные признаки. При этом Сократ настаивал на необходимости отчетливого различения частных, отличительных

276 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

признаков отдельных понятий, не ограничиваясь слишком общи­ми определениями.

У Ксенофонта мы находим множество примеров такого рода. Например, в одном случае обсуждается понятие несправед­ливости. Сократ обращается по этому поводу с вопросом к одному из своих учеников, который отвечает: "несправедлив тот, кто лжет, причиняет насилия, приносит вред". Сократ приводит ему противоположный пример: "кто вредит врагам, тот не считается несправедливым". Тогда собеседник говорит, что несправедлив так поступающий со своими друзьями. Сократ опять-таки доказывает ему, что и друзей можно обманывать, как, например, врач может обмануть больного, и т.д. Таким путем они приходят к выводу, что несправедлив тот, кто делает зло друзьям, с намерением вредить им. Таким образом, путем систематического сравнения противоположных случаев устанавливаются общие понятия.

Понятием определяется сущность вещей, в понятии лежит мерило истины всякого действия или рассуждения. Мы ничего не знаем о предмете, пока мы не знаем его понятия. Поэтому Сократ стремился свести всякое рассуждение к основному понятию ____ ____ ________ ________ ______ ______ _____, а затем рассматривал, насколько оно верно, и иногда приводил своих противников к абсурду, выводя логические следствия из допущенного общего предположения. Подобным же образом он испытывал и сами понятия, обличая их ложную отвлеченность и неопределен­ность, требуя конкретного различения путем раскрытия внут­ренних противоречий. Каждое общее понятие заключает в себе частные и подчиненные, каждое родовое понятие заключает в се­бе понятия видовые. Сообразно этому и все вещи разделяются _____ ____ – на роды и виды. И искусство диалектики Сократ полагал в том, чтобы уметь восходить от вида к роду, от менее общего к более общему и, наоборот, от универсального спускаться к частному, не прерывая промежуточных звеньев. Весьма возможно, что для Сократа это не было исключительно принци­пом логики или методологическим учением. Если посредством

Глава XI. Сократ 277

понятий познается сущность вещей, то легко предположить, что наши формальные понятия покрывают сущность вещей, и, таким образом, смешать сущности вещи с ее понятием, как это сделали некоторые ученики Сократа. Не забудем, однако, что Сократ искал общих определений лишь в области этической, т.е. не в области внешних явлений, а в области норм.

Этика Сократа

Смысл разума, его цель – в истине, в правде, в добре. Самая деятельность разума имеет поэтому этическое содержание; делание разума есть практическое делание, и праздное умство­вание, не имеющее практической цели осуждается как ложное и бесплодное, как пустая софистика.

Все сводится к этике. Истинное существо человека – в его разумном начале; все достояние человека, самое его тело и телесная жизнь принадлежит ему внешним образом, но разумная душа – это он сам. И он должен заботиться о себе самом прежде всего, больше, нежели о всем том, что ему принадлежит, – заботиться о том, чтобы ему самому быть "как можно лучше и как можно разумнее"... "Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из нас, старого и молодого, заботиться не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть (______), а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага – как в частной жизни, так и в общественной" (Апол. 30).

Греческое слово и понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель; это скорее "добротность", доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так, быстрота бега есть "добродетель" лошади. Добродетель человека как умного существа состоит в его разумности, которая и дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей;

278 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

стремиться к мудрости – "философствовать" – вот путь к само­совершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе.

Это объясняет нам особенности нравственного учения Со­крата, который сводит все добродетели человека и его высшее благо к "знанию", т.е. к осуществленной мудрости. Мудрость есть начало и конец нравственной, т.е. истинной деятельности чело­века. Мудрый человек должен прежде всего знать истинное соот­ношение целей, преследуемых людьми. Диалектика учит нас понимать логическое отношение между общими понятиями и понятиями частными, между родом и видами; но точно такое же отношение существует между общими и частными целями, меж­ду высшею целью и целями подчиненными. И постольку разум имеет практическое содержание, диалектике понятий соответст­вует расценка целей и средств. Зная относительную цену каждой вещи и каждого поступка, мы имеем разумную норму нашего по­ведения; зная самих себя, свою истинную природу, мы знаем, что нам нужно, хорошо и полезно, и, естественно, хотим своего бла­га. Вся суть в том, чтобы такое знание было истинно и деятельно, чтобы мы обладали им, чтобы мы сами родили его в себе. Дело идет, очевидно, не о мнимом внешнем знании. Вникая в сущест­во людских отношений, в сущность действий человека, мы нахо­дим, что принцип всякого разумного действия есть какая-нибудь цель, принцип всякой цели есть благо, а принцип всех действий и целей – наибольшее благо. Как мы увидим далее, это наиболь­шее благо есть вместе с тем и безусловное благо, всеобщее в силу своей разумности. Всякий человек стремится к нему, избирая между частными средствами те, которые он считает наиболее при­годными для достижения своей цели. Поэтому тот, кто не знает этой высшей цели, кто нe различает отношения частных целей к высшей цели, тот заблуждается, не может поступать хорошо и не достигает блага. Напротив, знающий эту цель – добродетелен, ибо его действия, вытекая из истинного знания блага, добры в высшем смысле.

"Никто не счастлив, никто не блажен против воли", никто не ищет себе зла добровольно, поэтому "никто не порочен добровольно"

Глава XI. Сократ 279

– таковы основные принципы этики Сократа. Нет человека, который добровольно делал бы худшее, зная лучшее. Сократ до такой степени "не различал" – __ _______ – тео­ретической мудрости от практической, что он считал знающего пути добра и зла за мудрого и доброго в силу самого знания. Ког­да Сократу возражали, что в таком случае человек, доброволь­но и сознательно делающий зло, лучше того, кто делает зло по неведению, бессознательно, Сократ отвечал, что если бы мог най­тись такой человек, который бы делал зло, зная, что он делает, то это был бы добрый человек. Такое заключение нелепо, и сам Сократ не допускает его истинности. Оно вытекает из неверной посылки, из допущения "добровольного зла". Если человек посту­пает дурно, он либо не знает добра, либо сам себя не знает, забо­тясь о том, что принадлежит ему, более, чем о самом себе. Если человек думает знать цель, не зная средств и ошибаясь насчет действий, – его знание не полно и мнимо, он недостаточно разу­мен. Порок есть неведение и заблуждение, "простое незнание" истинного пути; напротив добродетель всецело сводится к знанию. Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил добродетели в понятия и познания (______ ____ _____ ___ ________). Все познания рациональны; следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души; таким образом Сократ отрицает или игнорирует всю неразумную, иррацио­нальную часть души – аффект, волю, страсть.

Ксенофонт, отчасти и другие "сократовцы" и даже сам Платон подтверждают это свидетельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их иррациональный характер составляют излюбленную тему рассуждений Сократа. Оказывается, что мужество есть просто "знание опасного и не опасного" или зна­ние того, что следует делать в опасности; справедливость есть знание законного по отношению к людям; благочестие – зна­ние законного относительно богов; воздержание – истинная рас­ценка различных родов наслаждения или относительных благ, основанная на знании высшего блага. Таким образом, все добро­детели сводятся к знанию.

Понимаемая таким образом, этика Сократа получает интел­лекту алистический, мало того, рассудочный характер и являет-

280 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

ся крайне односторонней, заслуживая упреки Аристотеля*. Но надо помнить, что Сократ не противополагал знания добра – доброму действию; мудрость являлась ему практической, дейст­венной: правда и сила добра столь велики, что нельзя знать доб­ро и не делать его.

Учение о благе

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих

* Вслед за этими словами в рукописи начинается рассуждение по вопросу о том, может ли добродетель быть предметом обучения, но дополнение, которое предполагал здесь сделать автор, осталось незаконченным, и, чтобы избегнуть перерыва в ходе мысли., мы место это помещаем в примечании. После слов "заслуживая упреки Аристотеля" в рукописи стоит: Но в действительности дело не совсем так просто, как оно представляется иным "сократовцам ", на что указывает Платон в своих сократических диалогах": если добродетель есть знание, то почему она не составляет предмет преподавания или обучения (___________)? Почему ни добрые граждане не могут обучить ей своих детей, ни софисты, профессиональные учителя, не успевают в этом деле, и отчего сам Сократ, отожествляющий ее со знанием, отвергает возможность ее преподавать"? (Конец "Протагора"). На этом рассуждение обрывается, и поставленный здесь вопрос остается без ответа. О характере его можно, однако, догадываться на основании данных в предшествующем изложении указаний относительно природы добродетели как осуществленной мудрости, истинного и деятельного знания, которого нельзя передавать или преподавать внешним образом, как это делают софисты, но которое каждый должен искать внутри себя, так что роль философа сводится к тому, чтобы побуждать к подобному исканию, повивая умы в духовном рождении. Прим. изд.

Глава XI. Сократ 281

поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба вы­хода. Он отожествляет понятие справедливого (_________) с закон­ным (______). Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, пред­мет, содержание "знания блага". С другой стороны, не довольст­вуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравсгвенное учение Сократа являет­ся как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопот-ребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повинове­ние законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержа­нием "познания блага" является здесь эмпирическая польза. Ма­ло того, иногда "познание блага" определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском "Прота-горе").

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утили­таризме, т.е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или об­щественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе для обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание "законно­го относительно богов и людей" и знание полезного в отноше­нии к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравст­венных отношений и деятельности человека. Но самая двойст­венность этих начал уже указывает, что Сократово "познание

282 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

блага" не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное пони­мание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, кото­рый в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утили­таризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверх­личной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил зако­ны испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о "законе" или о "неписаных законах" (_____ __________), о которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софисти­ческое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как "братьям" законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Глава XI. Сократ 283

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положи­тельному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомнен­но отличались от народных; главным догматом его религии бы­ла вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Ра­зум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государ­ства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и пере­устройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе "знанию" достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравст­венной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непре­менно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

284 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (_______ ___) не есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: "полезное" или "годное" (_________) хорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Со­крат доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (___________) и зависит от употреб­ления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатст­вом, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иног­да во вред; чем же оно более благо, нежели зло (__ _______ _____ _ ____ ______)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотноси­тельного блага человека, т.е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относи­тельное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, "в которой одной обитает разум", – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума,

Глава XI. Сократ 285

в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, "мудрость есть высшее благо". Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их бе­зусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насы­тить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относи­тельной природы удовольствия ведет нас к истинному законо­мерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (_________) не исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разно­гласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормаль­ное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удо­вольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в

286 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, приро­да же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (__ ___ ___ _____ _________).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляю­щими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразо­вываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особен­ной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета, добродетели, осно­ванной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии

Глава XI. Сократ 287

между добродетелью и счастьем существенно для всякой мора­ли вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в этом мире или в загробном.

Итак, польза, как и законность действия, суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа.

Богословие Сократа

Основные принципы сократовской этики: «Благо», «Знание», «Счастье»

Как и софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью.

Основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. «Добродетель» и «знание» образуют единство. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет «счастлив». Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.

Греческим словом для обозначения добродетели было apeme (arete). Первоначально оно не подразумевало «добродетель» в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: «было бы лучше не попадать в неприятные ситуации», «было бы лучше не тратить напрасно деньги» и т.д. Добро как apeme было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова apeme, как и русского слова «благо», связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает apeme, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает apeme, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает apeme, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.

Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом «знания» (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели.

Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.

Знание должно быть «одно» с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается.

Знание является триединством: 1) фактуального знания (о том, что есть); 2) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и 3) знания, которого действительно придерживается человек.

Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.

В рамках этой интерпретации возражения Сократа софистам связаны со вторым из указанных выше аспектов знания. Существует нечто, что является всеобщим благом! И это всеобщее благо является постижимым.

Согласно Сократу, понимание, возникающее в процессе диалога с помощью анализа понятий справедливости, мужества, добра, истины, реальности и т.д., является прочным и неизменным. Анализируя понятия, мы можем достичь истины о том, каковы вещи на самом деле. Это касается знания как о существующих вещах, так и о целях и ценностях (постижение того, что является благим и справедливым и что должно делать).

Мы не знаем, считал ли Сократ, что человек с помощью одного только разума, анализируя понятия, сам в состоянии полностью постичь, что такое благо. Иногда Сократ говорил о том, что с ним беседует его внутренний голос. Он называл его демоном. Это имя греки использовали для обозначения неперсонифицированной божественной силы, которая оказывает влияние на человеческую жизнь и природу. Тогда получается, что Сократ пытался дать конечное обоснование этики с помощью не только разума, но и божественной мудрости, к которой приобщаются путем интуитивного проникновения. Сократ в своих беседах почти никогда не шел дальше утверждения, что он следует своей совести. Вопрос же о том, почему демон приобщает его к всеобщей морали, оставался в основном открытым.

Хотя Сократ, возможно, и не дал окончательного философского ответа на онтологический вопрос о природе морали, он существенно способствовал постановке проблемы нравственности на эпистемологический фундамент, а именно: чтобы делать добро, необходимо знать, что такое добро. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Следовательно, концептуальный анализ всеобщих понятий добра, счастья, блага и т.д. является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями. Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).

До сих пор в центре нашего внимания был первый тезис: «Благо» есть в известном отношении «знание» (и в определенном смысле ему можно научиться). Этот тезис объясняет второй тезис: «Правильное знание необходимо ведет к моральным действиям».

Второй тезис становится понятным, если иметь в виду знание, которое превратилось в наше убеждение. Если вы обладаете правильным знанием, то и действовать вы будете в соответствии с ним, то есть справедливо. По определению немыслимо, чтобы человек знал добро и одновременно не действовал в соответствии с ним. Если вы лично приобрели знание добра (вместе с правильным познанием ситуации и правильным пониманием добра), то логически истинно то, что вы будете поступать морально. Или точнее: то, что вы поступаете справедливо (морально), является доказательством того, что знание действительно вами лично усвоено.

Третий тезис: «Моральные (справедливые) действия необходимо ведут к счастью» (5, с. 84).

Но ведь законопослушный Сократ, который совершал моральные действия, был приговорен к смерти. Разве это счастье? Очевидно, Сократ понимал под счастьем (греч. eudaimonia) нечто иное, чем удовольствие. Для Сократа физические страдания и смерть не препятствуют счастью. Быть счастливым для него означало жить в мире с самим собой, обладать чистой совестью и самоуважением. Таким образом, счастье связано с человеческой цельностью и подлинностью. Тот, кто воплощает добродетель и как таковой является цельным человеком, тот является «счастливым». Счастье, цельность и добродетель, следовательно, взаимосвязаны (точно так же, как счастье и благо связаны с правильным пониманием и правильными действиями). Что бы с нами не случилось, это не существенно для вопроса о том, в какой степени мы счастливы.

софист сократ философия этика

VI. Правовые основания и порядок работы с военнослужащими по контракту, не справившимися с обучением по программе интенсивной общевойсковой подготовке с курсом «выживания»

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих

* Вслед за этими словами в рукописи начинается рассуждение по вопросу о том, может ли добродетель быть предметом обучения, но дополнение, которое предполагал здесь сделать автор, осталось незаконченным, и, чтобы избегнуть перерыва в ходе мысли., мы место это помещаем в примечании. После слов "заслуживая упреки Аристотеля" в рукописи стоит: Но в действительности дело не совсем так просто, как оно представляется иным "сократовцам ", на что указывает Платон в своих сократических диалогах": если добродетель есть знание, то почему она не составляет предмет преподавания или обучения (___________)? Почему ни добрые граждане не могут обучить ей своих детей, ни софисты, профессиональные учителя, не успевают в этом деле, и отчего сам Сократ, отожествляющий ее со знанием, отвергает возможность ее преподавать"? (Конец "Протагора"). На этом рассуждение обрывается, и поставленный здесь вопрос остается без ответа. О характере его можно, однако, догадываться на основании данных в предшествующем изложении указаний относительно природы добродетели как осуществленной мудрости, истинного и деятельного знания, которого нельзя передавать или преподавать внешним образом, как это делают софисты, но которое каждый должен искать внутри себя, так что роль философа сводится к тому, чтобы побуждать к подобному исканию, повивая умы в духовном рождении. Прим. изд.

Глава XI. Сократ 281

поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба вы­хода. Он отожествляет понятие справедливого (_________) с закон­ным (______). Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, пред­мет, содержание "знания блага". С другой стороны, не довольст­вуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравсгвенное учение Сократа являет­ся как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопот-ребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повинове­ние законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержа­нием "познания блага" является здесь эмпирическая польза. Ма­ло того, иногда "познание блага" определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском "Прота-горе").

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утили­таризме, т.е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или об­щественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе для обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание "законно­го относительно богов и людей" и знание полезного в отноше­нии к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравст­венных отношений и деятельности человека. Но самая двойст­венность этих начал уже указывает, что Сократово "познание

282 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

блага" не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное пони­мание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, кото­рый в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утили­таризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверх­личной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил зако­ны испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о "законе" или о "неписаных законах" (_____ __________), о которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софисти­ческое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как "братьям" законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Глава XI. Сократ 283

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положи­тельному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомнен­но отличались от народных; главным догматом его религии бы­ла вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Ра­зум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государ­ства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и пере­устройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе "знанию" достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравст­венной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непре­менно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

284 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (_______ ___) не есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: "полезное" или "годное" (_________) хорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Со­крат доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (___________) и зависит от употреб­ления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатст­вом, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иног­да во вред; чем же оно более благо, нежели зло (__ _______ _____ _ ____ ______)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотноси­тельного блага человека, т.е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относи­тельное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, "в которой одной обитает разум", – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума,

Глава XI. Сократ 285

в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, "мудрость есть высшее благо". Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их бе­зусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насы­тить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относи­тельной природы удовольствия ведет нас к истинному законо­мерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (_________) не исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разно­гласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормаль­ное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удо­вольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в

286 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, приро­да же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (__ ___ ___ _____ _________).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляю­щими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразо­вываться с вселенским законом.

В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.

В «Государстве» (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю…" (там же, 333 в).

Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), - не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,

сближающего его с софистами. В платоновском «Меноне» (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, «полезно». Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в «Протагоре» (см. 358 в - с), а также в «Горгии» (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.

Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих «Воспоминаниях» (III, 9, 4), говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: "Все люди, думаю я, делая выбор, из представляющихся им возможностей, поступают так. как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными". Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей «выгодой», с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.

Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В «Воспоминаниях» Ксенофонта имеются

два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И "если ты спрашиваешь меня, продолжает Сократ, - знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу" (там же, III, 8, 3).

В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: "Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно" (там же, III, 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: "Да, клянусь Зевсом… и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй - дурно" (там же, III, 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши, и дурны в разных отношениях: "часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода: часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо

приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено" (там же, III, 8, 7).

В беседе с Евтидемом (см. там же, IV, 6, 8–9) Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели. То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. "Стало быть полезное есть благо для того, кому оно полезно". То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.

Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности свидетельства Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное… Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем, в самом деле, было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.

Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим еледующее:

пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 51, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).

Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и эвдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 70, 111, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.

Думается, что не будет парадоксальной мысль о том, что понимание блага как знания того, что «полезно» человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно

важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать. Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, что им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 94, 76 и ел.; 70, III, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов - невоздержанности и жажды удовольствий, ибо "невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние", заставляет служить неразумному и низменному; ибо "она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 6).

"Мудрость есть высшее благо". И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III, 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт (см. там же, IV, 8, 6) отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо "лучше всех живет… тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее

всех - кто больше всех сознает, что он делается лучше". Таким образом, человек - творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.

Благо благу - рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или о видах профессиональной деятельности, то можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо "не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (Платон, Апология, 30 Ь).

Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos"a (идеи, понятия) блага в самом человеке, Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и "забота о

душе" являются главной задачей человека, основной целью его жизни.

Что такое самосознание и "забота о душе" у Сократа - было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).

Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из «Апологии» (29 с) Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине. И по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания, I, 2, 53) Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления.

В сущности Сократ был первым среди греческих философов, который со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорийцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел. в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальную активность и моральные усилия, а не святость.

Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу, для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I, 2, 23; I, 5, 5), но части далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга. По его словам, душа "царит в нас", но в отличие от тела "она невидима" (см. там же, IV, 3, 14). Эта незримая наша «хозяйка» управляет нашим зримым телом (см. там же, I, 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см. там же. I. 4. \Т). И

не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.

По Сократу, душа - источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprasyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее "угождать им", человек перестает быть нравственным (см. там же, I, 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до "позорного состояния и тело и душу" (см. там же, I, 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же. I, 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.

Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народно-религиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта (там же, IV, 3, 14), Сократ считал, что "душа человека… причастна божеству". Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании ни бессмертия души.