Животът и учението на Св. Григорий Богослов

Предговор от Сурожки митрополит Антоний

Блажен е този, който води пустинен живот, не се смесва

с пълзящи неща по земята, но той обожестви ума си.

Блажен е този, който не се забавлява, общувайки с мнозина

много, но с цялото си сърце обърнат към Бога.

Блажен е този, който вместо всички притежания е придобил Христос;

който има една придобивка - кръста; и той го носи високо...

Блажен е онзи, който, след като е поел управлението на народа, е чист

и с големи жертви носи Христос на хората...

Блажен е този, който е във високия полет на пречистения ум

вижда блясъка на небесните светила.

Свети Григорий Богослов (PG 37,781–783)

Прочетох книгата на о. Йеромонах Иларион (Алфеев) за Свети Григорий Богослов.

По своя подход тази книга е рядък принос не само към нашите богословски познания за един от най-великите светци православна църквано и в разкриването на неговата личност като личност.

Твърде често трактатите, посветени на велики богослови, оставят в сянка постепенното им духовно израстване „от сила в сила“ и у читателя се създава погрешното впечатление, че те летят на широки, могъщи криле към висините на богопознанието. Всъщност пътят на всеки един от тях беше сложен: вкоренен във въпросите на тяхното време, свързан с особеностите на тяхната духовна и умствена структура, той до голяма степен зависеше от дадените от Бога срещи и търсенето на Истината в залеза на техния съвременната философска и богословска мисъл. Те не намериха веднага отговори на въпроси, които се раждат от техните собствени дълбоки преживявания и не само се поставят пред тях, като всички техни съвременници, в дълбините на християнската общност, но и упорито израстват от блуждаещите мисли и прозрения на техните съвременници , както свои, така и "външни".

Книгата за. Иларион с поразителна яснота ни разкрива вътрешния път на светеца и неговото постепенно по-ясно виждане за Истината.

В наши дни, когато всеки вярващ, както и цялата Църква, се изправят пред въпроси, родени от дълбините на църковното съзнание, както и поставени от света в неговата агония, лутания, но и в отчаяното му търсене на отговори, са достъпни и разбираеми за него, ние, вярващите, трябва да се научим да изслушваме въпросите на нашите събратя по вяра, както и на хора, които стоят извън опита на Църквата и ни умоляват да им отговаряме на разбираем за тях език въпроси, които те имат право да поставят и на които ние сме длъжни да отговорим творчески и с любов.

Надявам се, че мнозина ще оценят приноса на о. Иларион в нашето разбиране за пътищата на православното богословие чрез писанията на св. Григорий Богослов.

Сурожки митрополит Антоний

Глава I Григорий

за ценни коментари и съвети

1. Ранен период

На моя учител епископ Калист

за ценни коментари и съвети

Животът на Григорий е добре документиран - главно поради факта, че той пише много за себе си. Сред автобиографичните му произведения основно място заема книга под общото заглавие „За мен“ (Peri heautou). Съдържа деветдесет и девет стихотворения, включително монументалната поема „За моя живот“ (Peri tou heautou Bion; De vita sua). В допълнение, някои от словата на Григорий са автобиографични - както тези, които са посветени на отделни събития от собствения му живот (свещенически ръкоположение, отстраняване в пустинята, отстраняване от епископския трон), така и тези, които са посветени на най-близките му роднини и приятели (баща, брат Цезарий, сестрата на Горгония, Василий Велики). Обширната кореспонденция на Григорий също хвърля светлина върху някои подробности от неговата биография.

Започвайки житието на Св. Григорий, ние се обръщаме към самия светец с думи, написани в негова чест преди векове:

От твоята богословска и възвишена мъдрост изпълни моя беден и страстен ум, сякаш ще възпея живота ти, отче. Не мога да ти донеса дума, ако не ми дадеш силата на словото, и разума, и мъдростта, сякаш от твоята ще те донеса, и от богатството на твоите добродетели, оттам ще намеря вина, и Ще увенча твоята честна и свята глава, викайки с верните: Радвай се, отче, прекрасен ум на богословието!

Детство и младост

Бъдещият светец е роден близо до град Назианз в югозападната част на Кападокия в семейното имение на баща си, също Григорий, епископ на местната църква.

Григорий Назиански, по-възрастният, богат и влиятелен аристократ, в младостта си принадлежеше към малко известна секта на Хипсистариите, в която елементите на езичеството бяха смесени с юдаизма: последователите на това учение отхвърлиха идолопоклонничеството и жертвоприношенията, но се покланяха на огъня и светилници, почитаха съботата, но отхвърлиха обрязването. По-късно, главно под влияние на съпругата си, той приема християнската вяра, обръща се към отците от Никейския събор през 325 г. с молба за кръщение и е покръстен от архиепископ Леонтий Кападокийски. Скоро той е избран за презвитер и след това за епископ на Назианз, наследник на Леонтий. Той управлява епархията много дълго време, съчетавайки кротостта на пастир със строгостта на администратор.

« Сладката и горчивата вода текат ли от един и същ фонтан?

Братя мои, смокинята не може да ражда маслини или

смокинова лоза. Освен това един източник не може

изсипете сол и сладка вода».

(Яков 3:11-12)

„От началото на 4 век в живота на Църквата а нова ера. Римската империя, благодарение на труда на равноапостолния император Константин, получава кръщение. Църквата излиза от принудителното си изгнание и приема под своите свещени сводове търсещия древен свят. Но светът носи тук със себе си тревогите, съмненията и изкушенията, носи както голяма мъка, така и голяма гордост. Църквата трябваше да задоволи тази меланхолия и да смири тази гордост. В смут и борби то се възражда и въцърковява древен свят. Духовното вълнение обхваща цялото общество – църковно и почти църковно, от върха до долу. И извънземните страсти атакуват религиозните търсения - изчисленията на владетелите и политиците, личните желания и племенните раздори...

Времето на голям и победен триумф беше за Църквата и време на големи изкушения и скърби. И често изповедниците на Православието в тази епоха трябваше да си проправят път в окови и окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Но всред всички тези изпитания едно вярващо съзнание се развива и става по-силно. И апостолското предание на вярата е разкрито и разпознато като изпълнена с благодат мъдрост, като висша мъдрост (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез спекулативното разбиране и усвояване на опита на вярата самият елемент на мисълта се трансформира и трансформира. Разработва се нова система от понятия. В църковния небосклон се появяват светли светилници, които осветяват пътя на вярата, пътя на истинското богознание. Сред тях – Св. Атанасий Александрийски, Св. Кирил Йерусалимски, Св. Василий Велики, Св. Григорий Богослов, Св. Григорий Нисийски, Св. Йоан Златоуст и други, оставили на света своите чудесни дела, попълващи духовната съкровищница на свещеното Предание на Православната църква.

Светите мъже, посветили живота си на Бога, Неговото съзерцание и прослава, в своите богословски трудове обръщат значително внимание на личността на самия богослов, религиозното и нравствено състояние на душата му, жизнения му духовен опит, способността му мъдро да прилага своите знания. Нека се спрем на учението на истинския богослов – Св. Григорий Богослов, който с примера на своя живот заслужи това високо име, удостоено му от Църквата.

Какви са изискванията на Св. Григорий към тези, които желаят да се впуснат в това „велико дело“, какви съвети и предупреждения дава той към тези, които са стъпили на пътя на богословието?

В своята 28-ма проповед и втората си по богословие Св. Григорий Богослов обобщава казаното от него за богословието в 1-во Слово: „В предишното слово изчистихме понятието богослов, като обяснихме какъв трябва да бъде той, пред кого, кога и колко да бъде философ. А именно: той трябва да бъде възможно най-чист, за да бъде светлината приемлива светлина, да бъде философ пред ревностните хора, за да не остане безплодно словото, паднало на безплодната земя, да бъде философ, когато вътре в нас цари тишина. и ние не кръжим около външни обекти, така че дъхът да не се счупи, като тези, които ридаят, освен това, за да бъдем философски, доколкото ние сами разбираме и можем да разберем.

Така виждаме, че от богослова се изисква духовна чистота, която се придобива чрез борба със страстите и, след като се утвърди в човека, лесно и без изкривяване приема чистотата на Божественото Откровение; изисква благоразумие и трезвеност на ума, които трябва да бъдат начин на живот, подобно на непрекъснатото и равномерно дишане. Нека се спрем по-подробно на горните качества и за това ще се върнем към 1-во Слово за богословието.

„Не всеки може да бъде философски настроен към Бога“, казва Св. Григорий. - Да! не на всички. Това не се придобива евтино и не пълзи по земята! Ще добавя още нещо: не винаги може да се философства, не пред всички и да не засяга всичко, но трябва да се знае: кога, пред кого и колко. Според Св. Григорий Богослов, „хора, които са се изпитали, които са прекарали живота си в съзерцание и преди всичко са очистили, най-малкото са очистили и душата, и тялото, са способни да богословстват. За нечистите може да е опасно да се доближават до чистите, както за слабото зрение към слънчевия лъч. „Кога е възможно? - Когато сме освободени от външна кал (не робуваме на плътта) и бунтарство, когато доминантното в нас (ума) не се разбира с нищожни и блуждаещи образи, като красотата на племената, смесени с лоши племена, или като тамянът на света, смесен с пръст. Защото наистина е необходимо да „бъдем премахнати“, за да „разберем“ Бога (Пс. 15:11) и „когато имаме време“, да преценим правилността на богословието (Пс. 74:3).

Св. Григорий предупреждава да не се „хвърлят светите неща на кучетата”, т.е. отнасяйте се разумно към този, пред когото можете да философствате за Бога. Невъзможно е богословието да стане обект на „забавление и спор“ на сладострастници, които искат да заситят гордостта си и „да се отличат с тънкостта на възраженията“, и по този начин да оскърбят истината.

Теологията трябва да бъде не толкова търсене на положително познание за естествената същност, колкото опитно познание за това, което превъзхожда всяко разбиране. За да познаете Бог, трябва да се доближите до Него; човек не може да бъде теолог и да не върви по пътя на единението с Бога. Пътят на богопознанието непременно е път на обожението. Всеки, който, вървейки по този път, в даден момент си въобразява, че знае какво е Бог, в него, според Св. Григорий Богослов, покварен ум. От богослова се изисква напълно да се примири с факта, че никога няма да може напълно да обхване с ума си тайната "за първоначалната, царствена и блажена Троица".

Благоразумието на теолога се крие и в степента, в която учението за Бога може да бъде предадено на слушателите. Ясно е, че не всеки слушател може еднакво да получи достъп до значението на теологичните учения и не всеки слушател може еднакво да понесе тяхното бреме. Затова Св. Григорий Богослов казва, че е необходимо да бъдем философски „за това, което ни е достъпно, и доколкото се простира състоянието и способността за разбиране на слушателя. Точно както звуците или храните, които превишават мярката, са вредни, някои за ухото, други за тялото или, ако желаете, както тежести извън тяхната сила са вредни за тези, които вдигат, и проливните дъждове за земята, така и слушателите ще загубят предишната си сила, ако, ще кажа това, бъдат обременени и смазани от бреме.трудни учения.

За трудността да се преподава учението в „голямо събрание от хора от всички възрасти и различни способности“ Св. Григорий споменава в своето 3-то слово и сравнява слушателите с многострунен орган, който "изисква различни акценти", и признава, че е трудно да се намери дума, която да назидава всички и да осветява със светлината на знанието. „Трудно е и защото, като опасност от три страни, тоест от мисъл, дума и слух, е невъзможно да не се спънеш, ако не във всичко, то поне в едно нещо. Защото ако умът не е просветлен, или словото е слабо, или ухото не е пречистено и следователно не съдържа словото; от една от тези причини, както и от всички, истината задължително е куца. В този случай от теолога се изисква да може да общува с публиката, което е може би по-трудно от свиренето на орган. За да се преодолеят препятствията, които възникват по пътя на богослова, е необходима Божествена помощ, съдействието на Светия Дух, „с единствената помощ на който човек може да мисли за Бога, да говори и да слуша, защото чистото трябва да бъде докоснат от чистото и други подобни.” Ето още една задължителна добродетел, необходима на богослова – молитвата. Помага постоянно да се помни за Бога, че „той е по-необходим от дишането; и ако мога да кажа така, не трябва да прави нищо друго освен това.

За разлика от непрестанното спомняне на Бога, Св. Григорий забранява непрекъснато да се богословства за Него: „...но дори забранявам не богословството, като че ли е нечестиво дело, а безвремието, и не преподаването на учението, но неспазването на мярката. Медът, въпреки че е мед, ако се приема в повече и до точката на ситост, предизвиква повръщане. И „времето на всяко нещо“, както споря със Соломон (Екл. 3, 1). „Ние няма да разсъждаваме така, няма да тичаме по-далеч от целта, като разгорещени и неудържими коне, отхвърляйки ездача - разума и отхвърляйки добрата юзда - добрата воля, но ще започнем да философстваме, без да излизаме от границите, определени за християните, няма да се преместим в Египет, няма да дадем да се влачим при асирийците, няма да пеем песента на Господа в чужда земя (Пс. 136: 4), т.е. на всички, както външни, така и наши ... ".

Св. Григорий Богослов призовава да се върви по тесния път – пътя на добродетелта, която „макар и една, се дели на много видове. Тя е тясна поради трудовете и защото е непроходима за мнозина, а именно за голям брой противници, за всички, които следват пътя на порока.

В богословието има различни етапи, съответстващи на неравностойните способности на човешкия ум, докато се доближава до Божиите тайни. Затова Св. Григорий Богослов във втората си беседа върху богословието се връща към образа на Моисей на планината Синай: „Бог ми заповядва да вляза в облака, за да разговарям с Него“, казва той. „Бих искал да се появи някой Аарон, който би могъл да бъде спътник в моето пътуване и който е близо до мен, дори ако не се осмели да влезе в облака ... Свещениците ще стоят по-ниско на планината ... Но хората, които не изобщо достоен да се изкачи и неспособен на такова възвишено съзерцание, остава в подножието на планината, без да се приближава до нея, защото е нечист и не е осветен: може да загине. Ако се опита да се очисти малко, ще може да чуе звуците на тръби и глас отдалеч, т.е. малко просто обяснение на мистериите... хора, неспособни на спекулация и богословие, нека не атакуват догмите с ярост, нека се отдалечат колкото се може по-далеч от планината, иначе ще бъдат убити с камъни. Изкачването по пътя към Бога трябва да се извършва постепенно и по този път истинският богослов става защитник на истинското учение, защитник на Христовото стадо от лъжепророци, както Св. Григорий Богослов.

В „Похвално слово към Атанасий Велики” Св. Григорий казва: „Ако искате в крайна сметка да станете богослов и достоен за Божественото, спазвайте заповедите и не се отклонявайте от заповедта, защото делата, като стъпките, водят до съзерцание. Работете с тялото за душата." Оттук виждаме, че истинският богослов се характеризира със смирение и подчинение на Божията воля, покорно изпълнение на Неговите заповеди и постоянна работа върху себе си.

Необходимо е да се спрем на още една добродетел, без която човек не е в състояние да запази чистотата на сърцето си, която е необходима на богослова, без която богословът ще бъде лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Тази добродетел е мълчанието. Според Антоний Велики многословният човек не оставя в себе си място за обиталището на Светия Дух. Св. Григорий в „Слово за мълчание” казва: „Ще пазя езика си чист и за чисти жертви, чрез които въвеждам великия Цар в общение със земните хора. И не с чужд език, не с осквернен ум ще изпратя животворна жертва на Чистата. Един източник не дава сладка и горчива струя. Лилавите дрехи са най-неприличните за мръсотия. Дарът на словото трябва да се използва само за да служи на истината, но не и да я осквернява с безделие, суета и лъжи. "Говори, когато имаш нещо по-добро от мълчанието, но обичай тишината, където мълчанието е по-добро от думите." Самият Св. Григорий твърди, че обича и възхвалява мъдростта. Но именно затова е избрал мълчанието... За Св. Григорий, да богословстваш означава да се стремиш. Оттук и въздържанието му в словото и любовта към мълчанието.

Безмълвието, молитвата, богосъзерцанието, съвършенството в добродетелите, благоразумието и въздържанието – всичко това е пътят на истинския богослов. Любовта към Бога, която се проявява в спазването на Неговите заповеди и обожествяването на Неговата животворна светлина, правят богослова смел във възвишената му работа и разпалват пламъка на истинската вяра в сърцата на хората, тъй като учението не идват от лицемерно сърце.

„Да се ​​говори за Бога е велико нещо, но много повече е да се очистиш за Бога, защото „мъдростта няма да влезе в зла душа“ (Мъдрост 1, 4), защото без духовна чистота, която прави човешката душа любяща, всеки богослов – „мед звънтяща или кимвал звънтящ” (1 Кор. 13:1).

Трудове на Киевската духовна академия, 2004, № 5, С. 200-206.

Флоровски Г., прот. Източните отци от 4 век. М., Паломник, 1992. С. 7.

Там. С. 24.

св. Григорий Богослов. Творения. Т. 3. Слово 28 (второ за богословието). М., 1843. С. 16.

Там. Слово 28 (първо за богословието) стр. 7.

Там. С. 7.

Там. С. 8.

Лоски В. Мистично богословие. К., 1991. С. 119.

св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 37.

Там. Т. 3. С. 8.

Там. Т. 1. С. 40. Слово 3.

Там.

Там.

Там. С. 39.

Там. Т. 3. С. 8-9.

Там. С. 9.

Тоест да богословстваме без мярка.

Там. C. 9-10.

Там. С. 13.

Лоски В. Мистично богословие. К., 1991. С. 120.

св. Григорий Богослов. Творения. М., 1843. Т. 11. С. 174.

Там. Т.4. стр. 351-352. Дума за мълчание.

Флоровски Г., прот. Източните отци от 4 век. Т. 5. 1992. С. 103.

св. Григорий Богослов. Творения. М., 1843. Т. 3. С. 469. Слово 28.

Игумен Иларион (Алфеев)

Учението на Св. Григорий Богослов за Света Троица

В този доклад бих искал да разгледам тринитарното учение на св. Григорий Богослов, един от най-великите богослови на византийската традиция, живял през 4 век. Ще започна, като изложа неговото учение за разкриването на тринитарната догма в хода на историята. След това ще бъде разгледана тринитарната терминология, използвана от него в полемиката срещу арианството. Следващата тема за разглеждане ще бъде учението на Григорий за Светия Дух. Накрая ще бъде разгледана неговата визия за единството на Светата Троица от догматична и морална гледна точка.

РАЗКРИВАНЕ НА ДОГМАТА В ИСТОРИЯТА

Целият IV век е белязан за християнската църква от триадологически спорове. Нека си припомним основните етапи на тези спорове: 1. появата и разпространението на арианството в началото на века; 2. Никейският събор през 325 г. и победата на „единосъщността“; 3. Арианска реакция в по-късните години от царуването на Константин Велики и по-нататъшното разпространение на арианството при неговите наследници; 4. Омюсианство и омюсманство в средата на века; 5. доминиране на арианството (евномианство, омийство) в целия християнски Изток през 3-та четвърт на века; 6. възникването на новоникейското движение сред омийците; богословска дейност на Великите Кападокийци; спорове относно Божествеността на Светия Дух; 7. Константинополски събор 381г
Триадологичният спор от 4-ти век има своя собствена предистория, датираща от времето на Новия завет. Евангелието вече съдържа заповедта на Христос да кръщава в името на Отца и Сина и Светия Дух, което се превърна в кръщелната формула на ранната Църква. В Новия Завет обаче няма нито термина „Троица“, нито недвусмислено учение за равенството на Отец със Сина: Самият Христос, въпреки че „се приравни с Бога“ и каза „Аз и Отец сме едно“ , в същото време каза „Моят Баща е повече Аз“. И накрая, никъде в Новия завет Светият Дух не е изрично наречен Бог. Терминът "Троица", който за първи път се появява при Теофил Александрийски, започва едва през II-III век. постепенно влизат в употреба.
На границата на II и III век. разпространяват се монархическите ереси с характерния за тях акцент върху "единоначалието" (монархията) като основен принцип на съществуването на Бога. Само Отец е единственият Бог: що се отнася до Сина, в разбирането на монархистите-динамисти, Той е прост човек, в който действа Божията сила; Модалистките монархисти смятаха Христос за самия Бог Отец, който прие плътта за спасението на хората. От първото разбиране се роди арианството; вторият намира своето въплъщение в ереста на Сабелий. Според учението на последния Отец, Син и Дух са само три имена на една и съща Монада, която той нарича „Син-Баща”. Самата Монада е "мълчалива"; когато дойде времето да се създаде света, Тя проговори, произвеждайки Словото от Себе Си. В процеса на историята Бог Отец се "разгръща" в Сина и Духа: същата Монада, която в старозаветното време действа в Личността на Отца като Творец и Законодател, в новозаветния период действа в Личност на Сина като Спасител, а в периода след възнесението на Спасителя – в Личността Светия Дух, който животвори и дарява.
Говорейки в Слово 2 за постепенното разкриване на тайната на Троицата, Григорий посочва арианството, сабелианството и "прекомерното православие" като трите основни догматични грешки в учението за Троицата. Той очевидно смята онези свои съвременници за „православни извън мярката“, които в полемиката с монархическите движения или подчертават различието на Ипостасите в ущърб на единството на Троицата, или смятат Сина за „безначален“, подобно на Отца. Григорий нарича сабелианството „атеизъм“, арианството – „юдаизъм“, а грешката на „прекомерно православния“ – „политеизъм“. Той настоява, че трябва да се спазва както принципът на единството на Бога по същност, така и принципът на триединството на ипостасите:

Тъй като сега има три болести в богословието - атеизъм, юдаизъм и политеизъм, от които Сабелий Либиецът стана защитник на едната, Арий Александрийски на другата, а третата - някои от нашите прекомерни православни, тогава какво е моето дума? Избягвайки всичко пагубно в тези три учения, дръжте се в границите на благочестието. Невъзможно е да се следва сабелийският атеизъм и това ново разтваряне или съставяне, според което или те твърдят не толкова, че Тримата са едно, но че всеки от тях е нищо, защото това същество, което се превръща или променя в нещо друго, престава да бъде това, което е - или да изобразява, или да създава някакъв сложен и абсурден за нас Бог, подобен на митологичните животни. Също така е невъзможно, разрязвайки природата, според така нареченото демонично обладаване на Арий, да се изолира в еврейската бедност и да въведе завист в Божествената природа, ограничавайки Божествеността до един нероден, сякаш се страхувайки Бог да не претърпи щети, като Баща на истински и равен Бог по природа. Също така е невъзможно да се противопоставят трите принципа един на друг и да се въведе елинистки политеизъм, който сме избегнали. Не е подходящо да бъдеш нито толкова „любящ“, че да лишиш Отец от Неговото бащинство ... нито толкова „любящ Христос“, за да не запазиш дори синовството за Него ... и за Отца - достойнството да бъдеш „началото“ ... И така, трябва да спазвате единството на Бога и да изповядвате три Ипостаси, всяка с Нейно лично свойство.

В Беседа 22 Григорий дава по-пълен списък от ереси, добавяйки към арианството и сабелианството „злия дух на Монтан срещу Светия дух“, „новацианската дързост или нечистата чистота“, „продължаващата лудост на фригийците и инициаторите, и започва почти с древните ритуали", "лудостта на галатяните, изпълнена с много имена на нечестие", "сегашното разделение на софистите", произлязло от арианското "деление". Под „галатяни“ се разбират последователите на Марцел от Анкира, под „софисти“ вероятно евномианите; останалите изброени учения не са пряко свързани с триадологията. Григорий се противопоставя на цялото това изобилие от ереси с един „орос на благочестие“ - „почитай Отца, Сина и Светия Дух, едно в Трите Божества и Сила, без да предпочиташ Едното и да не омаловажаваш Другото .., без да разчленяваш единственото величие с иновациите на имената.“
Настоявайки за единството на Троицата с различието на лицата, Григорий е убеден, че учението, което изповядва, за разлика от ересите, с които той спори, не е догматично нововъведение: то е само продължение и развитие на това, което православните отци на говорят първите векове на християнството. Атанасий Александрийски говори за единството на Троицата с различието на Лица. Формулата "един Бог в три лица" е използвана от Ориген; през 4-ти век се разпространява сред омюсианците, за да стане след това знамето на новоникейското движение. Доктрината за Троицата, според разбирането на Григорий, е част от Преданието, дошло до него от ранните отци и в което той е възпитан от собствените си родители: залогът на Светите отци, по-близо до Христос и оригиналния вяра - това изповедание, което ни е хранило от детството "... Не въвеждайте догматични нововъведения, но запазете "евангелската вяра" и "залога", получени от отците на Църквата - тоест в крайна сметка В резултат на това мисията на християнския теолог:

Никой да не загине, но всички да останем в един дух, борейки се единодушно за вярата на евангелието.., поддържане на добър депозитполучени от нас от отците, почитайки Отца и Сина и Светия Дух, разпознавайки в Сина Отца, в Духа Сина, в Когото бяхме кръстени, в Когото повярвахме, с Когото бяхме съединени; преди разделяне на връзки, свързване преди разделяне, без да броим Трите като едно - все пак това са имена, които не са безипостасни и не принадлежат към една Ипостас, така че нашето богатство е в имената, а не в действителността - но като се има предвид, че Тримата са Едно. Едното не е Ипостасът, а Божествеността. Монадата е почитана в Триадата и Триадата е оглавена в Троицата - всички почитаеми, всички царствени, равен трон, еднакъв в слава, свръхсветски, свръхвремеви, несътворен, невидим, неприкосновен, непонятен, Само знае какво в него има ред...

Разсъждавайки върху това как тайната на Троицата е била разкрита в историята, Григорий излага идеята за постепенно развитие на църковната догма, което се дължи на това, което той нарича "допълнения" - т.е. чрез постепенното усъвършенстване и обогатяване на богословския език. Още в старозаветните времена Бог се разкрива на човечеството, но ключовият момент на откровението е единството на Божеството, което се утвърждава в противовес на езическия политеизъм; следователно обектът на откровението беше Бог Отец. Новият Завет разкрива Сина на човечеството, а "настоящият" период е епохата на действието на Светия Дух, когато догматичните истини получават своя окончателен израз. И така, Григорий не вярва, че новозаветното откровение е изчерпало всички богословски проблеми и че следователно отговорът на всеки въпрос може да се намери в Свещеното писание на Новия завет. Напротив, Новият Завет е само един от етапите на „възхода“ на християнското богословие – „възхода от слава към слава“, който, убеден е той, продължава в неговото време и ще продължи до края на века. :

През всичките епохи в човешкия живот е имало две значителни промени, които се наричат ​​двата завета, както и земните катаклизми... Едната води от идолите към Закона, другата - от Закона към Евангелието. Съобщаваме и третото земетресение – за прехода оттук натам, непоклатим и непоклатим. Но същото се случи и с двата Завета. Какво точно? Фактът, че не бяха въведени веднага ... Защо? Трябва да знаете за това! За да не бъдем принудени, а убедени. В края на краищата това, което е неволно, също е крехко ... Първият завет, след като забрани идолите, позволи жертвоприношенията; втората, премахвайки жертвоприношенията, не забранява обрязването. Тогава онези, които някога се съгласиха с премахването, премахнаха и позволеното - едни - жертвоприношения, други - обрязване - и станаха от езичниците евреи, а от тези последните - християни, като постепенно бяха увлечени от промените в Евангелието ... Това беше необходимо за домостроителство, а това е за съвършенство. Искам да оприлича теологията на това, само че в обратния смисъл. Все пак там промяната беше чрез премахването, а тук усъвършенстването - чрез добавките. Защото тук е работата. Старият завет ясно проповядва Бащата, но Синът е по-неясен. Новият Завет разкрива Сина и намеква за Божеството на Духа. Духът е с нас сега, като ни дава по-ясна визия за Себе Си. Защото не беше безопасно, преди да бъде изповядана божествеността на Отца, ясно да се провъзгласи Синът и преди Синът да бъде признат, да се каже нещо по-смело, да ни натовари със Светия Дух, за да не загубим цялата си сила , сякаш натежали от прекомерно количество храна или стремеж към по-лошо зрение на слънчева светлина. Напротив, чрез постепенно добавяне и, както казва Дейвид, изкачвания, и прогрес от слава към слава и просперитет, светлината на Троицата ще освети просветените ... Ще добавя към казаното и това, което може би вече е хрумнало на други, но смятам това за плод на моя собствено отражение. Спасителят, дори след като изпълни учениците Си с много учения, имаше нещо, за което говореше, че учениците не можеха да го задържат... поради което Той го скри от тях. Той също каза, че ще бъдем научени на всичко от Духа. Едно от тях смятам за самата Божественост на Духа, ясно разкрита накрая, когато това знание стана навременно и приемливо... Ето как мисля за това, как бих искал всеки, който е мой приятел, да почита Бог Отец, Бог Син, Бог Светият Дух е три лични свойства, но едно Божество, неделимо в слава, чест, същност и царство...

Този текст, важен за разбирането на цялата история на християнската теология, съдържа няколко ключови идеи. 1) Божието откровение, което започна през периода на Стария завет, не завърши с Новия завет, но продължава и в наши дни. 2) Откровението става не по принуда, а по убеждение, за което е необходима определена тактика от страна на Бога-Възпитател. 3) Тази тактика се състои в това, че откровението се прави постепенно и стъпка по стъпка, чрез разкриване и все по-пълно разбиране на определени догматични истини. 4) Библията не е последната дума на християнската догматика, а само определен етап от нейното развитие. 5) Самият Христос не е казал в Евангелието всичко, което християнинът трябва да знае за Бога: Христос продължава да разкрива Бог на хората чрез Светия Дух, т.е. Новозаветното откровение продължава в Църквата. Такова е динамичното разбиране на Григорий за развитието на православната догматика и постепенното разкриване в историята на тайната на Троицата. Подчертаваме, че той не говори за въвеждането на нови догми, а за постепенното и по-пълно разкриване на онези догми, които се съдържат в Писанието под формата на „намек“.
Тук Григорий изразява традиционната за източнохристиянското богословие идея за свещеното Предание на Църквата като основен източник на вярата. Източното богословие не познава това противопоставяне между Писанието и Преданието, което по-късно ще стане крайъгълен камък на западната схоластика. В източното разбиране Писанието е част от Преданието: Писанието произлиза от Преданието и отразява определен етап от развитието на Преданието – развитие, което не е приключило на този етап. Още Ириней Лионски подчертава първенството на Преданието: той говори за Новозаветното Свещено Писание като за писмена проповед на апостолите, които първи са проповядвали устно. Ириней решително отхвърля претенциите на гностиците за притежание на тайни знания, но за разлика от тях той излага не принципа на „sola Scriptura“, а принципа на вярност „Към Преданието, което идва от апостолите и е запазени в църквите чрез приемството на презвитерите." По същество Григорий Богослов говори за същото, но той се съсредоточава не върху „запазването” на Преданието, а върху неговото развитие, обогатяване. „Тайни знания“, т.е. учението на Христос, което не е включено в новозаветния канон, не е изобретение на гностиците: то съществува, но съществува не при тях, а в Преданието на Църквата. На Църквата Христос е поверил това знание и именно в опита на Църквата, в нейното богословие, основните истини на християнската вяра продължават да се разкриват.
Що се отнася до Светото писание, според Григорий догматичните истини вече са заложени в него: просто трябва да можете да ги разпознаете. Григорий предлага метод за четене на Писанието, който може да се нарече „ретроспективен“: той се състои в разглеждане на текстовете на Писанието въз основа на последващото Предание на Църквата и идентифициране в тях на тези догмати, които са били по-пълно формулирани в по-късна епоха. Този подход към Писанието е централен за патристическия период. Не само Новият завет, но и старозаветните текстове, според Григорий, свидетелстват за Троицата:

Издигнете слава с херувимите, които обединяват трите Светости в едно господство и показват Първата същност толкова, колкото крилата им я разкриват на трудолюбивите. Просветете с Давид, който казва на Светлината: В Твоята светлина ще видим светлината, тоест в Духа на Сина, по-светъл от Кого може да бъде нещо? Гръм с Йоан, син на гръмотевицата, не провъзгласявайки нищо ниско и земно за Бога, но всичко високо и възвишено, разпознавайки Този, Който беше в началото, Който беше с Бога и Който е Божието Слово, Бог и истинският Бог от истината Баща .. И когато четеш Аз и Отец сме едно, представя връзката по обект; и кога (прочетете) Ще дойдем при него и ще направим жилище при него, медитирайте върху отделността на Ипостазите; когато (срещаме) името на Отца и Сина и Светия Дух, (представете си) три лични качества. Вдъхновете се от Лука, като прочетете Деянията на апостолите. Защо се поставяте наравно с Анания и Сапфира .., ограбвате самата Божественост и лъжете не на човека, а на Богакак чу?

Следователно Библията трябва да се чете в светлината на тринитарния догмат и в контекста на цялата догматична традиция на Църквата. През 4 век както православните, така и арианите прибягват до текстовете на Светото писание, за да потвърдят своите богословски принципи. В зависимост от тези нагласи към едни и същи текстове бяха прилагани различни критерии и тълкувани по различен начин. За Григорий има един критерий за правилен подход към Светото писание: вярност към Преданието на Църквата. Според Григорий легитимно е само това тълкуване на библейските текстове, което се основава на църковното Предание: всяко друго тълкуване е невярно, тъй като „ограбва” Божеството. Извън контекста на Преданието библейските текстове губят своето догматично значение. Обратно, в рамките на Преданието дори тези текстове, които не изразяват пряко догматични истини, получават ново разбиране. Християните виждат неща в Писанието, които нехристияните не виждат; на православните се открива онова, което остава скрито за еретиците. Тайната на Троицата за последните остава под завеса, която се премахва само от Христос и само в Църквата.

ТРОИЧНА ТЕРМИНОЛОГИЯ

На великите кападокийци се пада да формулират тринитарната догма във време, когато Църквата се нуждае най-много от нея. За разлика от арианската идея за йерархичното подчинение на Сина на Отца, те развиват учението за Троицата като единство на три равни и единосъщни ипостаси. Кападокийците продължават линията на Никейския събор и Св. Атанасий обаче въвеждат ясно разграничение между понятията „ипостас“ ( ипостас) и "същност" ( усия): ако Атанасий възприема тези понятия като синоними, то в богословския език на кападокийците терминът „ипостас“ започва да обозначава конкретно и лично битие, за разлика от абстрактната „същност“. Ако всички хора имат една обща природа, то Петър, Яков и Йоан са три "ипостаси" на тази една природа. По същия начин Отец, Син и Дух са трите "ипостаси" на едно Божество. Подобна употреба на думи помогна на кападокийците ефективно да отблъснат атаките на арианите, които ги обвиниха в сабелианства или в „тритеизъм“.
Тринитарната доктрина на Григорий Богослов, както и подобни доктрини на Василий Велики и Григорий Нисийски, се развиват в хода на полемиката с късното арианство (евномианство). Тя намери своя пълен и завършен израз в петте "Слова на богословието". Въпреки това, представянето на догмата за Троицата се съдържа и в други думи на Григорий, по-специално в 20-то Слово „За назначаването на епископи и за догмата за Светата Троица“. Това Слово, произнесено малко преди „Проповедта върху богословието“, тематично предусеща последното и заедно с 23-то Слово „За света“ е един вид въведение в техните проблеми.
Думата 20-ти е кратко резюме на православната триадология: в някои ръкописи тя е със субтитри schediastheis("скица", "скица"). Православното учение за Троицата е представено от Григорий като своеобразна "златна среда" между две крайности - "болестта" на Савелий, който слива три Лица в едно, и "лудостта" на Арий, който разделя едното Божество на три разнородни същности, чужди една на друга и неравни. В Троицата Отец притежава свойството да бъде без начало и Начало ( архе) Син и Дух, равни и единосъщни с Него:

Не е подобаващо да бъдеш толкова човеколюбив, за да лишиш Бащата от бащинството - защото чий Баща би бил Той, ако Синът, заедно със създанието, беше настрана и отчужден от Него по същество? Чий Син би бил той, ако не беше да се възнесете при Отца като Причина? Не бива и в Отца да се омаловажава присъщото Му достойнство като Отец и Родител да бъде начало – за да не се окаже начало на нещо долно и недостойно за Него, ако Той не е Причината за Божеството, съзерцавано в Отца и Духа. Напротив, човек трябва да изповядва един Бог и три Ипостаси, тоест три Лица, всяко със Своя лична собственост.

Вярата в един Бог ще бъде запазена, според Григорий, ако свържем Сина и Духа с една Причина; вяра в три Ипостаси – ако „не измислим никакво смесване, разделение или сливане”; изповядването на личностните свойства ще се запази и в случая, когато считаме Отца за безначален по отношение на другите две Ипостаси, а Синът, макар и не безначален, все пак, за начало на всичко.
Терминът "старт" архе) е един от основните триадологични термини на 4 век. Използван е както от православни, така и от ариани, но те влагат различни значения в него. Арианите вярвали, че само Бог е без начало: всичко, което има начало, не е Бог, следователно Синът не е Бог. „Ние сме преследвани, защото твърдим, че Синът има начало, докато Бог е без начало“, каза Арий. Григорий също твърди, че Синът има начало, но не смята, че безначалният Баща е синоним на Неговата Божественост. Безначалността, според учението на Григорий, е свойство на Отца, което Го отличава от Сина; обаче и Синът, и Отецът притежават пълнотата на Божеството. Синът не е безначален по отношение на Отца, но е безначален по отношение на времето. Раждането на Сина е съ-вечно със съществуването на Бащата; между Бащата и Сина няма празнина, няма последователност, няма неравенство.
Нека сега се обърнем към „Слово за богословието“, което съдържа подробно и последователно опровержение на арианските богословски постулати.
Отправната точка на Григорий е идеята за "монархия" - единство на командването като основна характеристика на Божеството. По пътя, отхвърляйки идеята за "анархия" - анархия, тоест отричане на Божието Провидение, което управлява света, и идеята за "полиархия" - политеизъм, тоест политеизъм, Григорий определя разбирането му за еднолично командване:

Има три най-древни мнения за Бога - анархия, полиархия и монархия. Елинските деца се забавляваха с две от тях - нека продължават да се забавляват ... Защото анархията е безчинство, а полиархията е раздор, и същата анархия, и същото безчинство. И двете водят до едно – до възмущение; а безпорядъкът води до унищожение. Защото нечестието е разрушително. Ние почитаме монархията, но не онази монархия, която е ограничена до едно Лице - в края на краищата, дори едно, ако е в противоречие със себе си, става множествено - а тази, която съставлява равенството на природата, единодушието на волята, идентичността на движението и връщането към Единия от Онези, че от Едното, което е невъзможно за сътворената природа, така че макар да се различават по брой, те не са разделени по същество ( усия). Следователно първоначалната монада, движейки се към диадата, се спря на триадата. И това е нашият Отец, Син и Свети Дух.

Идеята за „монархията“ на Бог, както видяхме, е основна както за Сабелий, така и за Арий. Твърдението за вечността на Сина спрямо Отца беше отхвърлено от Арий именно защото той видя в него нарушение на принципа на едноличната заповед на Отца: струваше му се, че настоявайки за вечното раждане на Сина, Православните въвеждат "две неродени начала". Спорейки с арианското разбиране за „монархия“, Григорий твърди, че този термин се отнася не до Ипостаса на Бог Отец, а до Божеството като цяло, до трите Ипостаса в съвкупност. Така Григорий защитава понятието „монархия“, но за него това понятие се свързва не с едноличната заповед на Отца, а с единството на Божеството, което се запазва в изповядването на три равни, съ- вечни и единосъщностни Ипостаси.
Идеята за разширяване на монадата в диада и диадата в триада има за цел да подчертае първоначалното единство на Божеството. Идеята за прототип се среща през 3 век. при Св. Дионисий Римски: „Ние разширяваме Божественото единство в триада и, напротив, свеждаме триадата, без да я редуцираме, в единство“. При Григорий идеята за разширяване на монадата вероятно е свързана с косвеното влияние на триадологията на Плотин, според чието учение първоначалният принцип на всичко е Единният, който поражда Ума и Световната душа. Единното е абсолютна простота, неизразима с никаква дума, лишена от всяка двойственост или множественост. Умът е царството на интуитивното познание, платоновият „свят на формите“, мястото на среща на познаващия и познатото; на нивото на Ума се осъществяват двойствеността и множествеността. Световната душа е област на дискурсивно познание и сетивно възприятие. Връзката между Единното, Ума и Душата се характеризира с понятията "еманация" ( proodos) и "връща" ( епистрофа). Умът е еманация на Единното, Душата е еманация на Ума: двойствеността и множествеността идват от абсолютно обединеното и простото, дискурсивното познание се ражда от множествеността. „Връщане“ е привличането на всичко към неговия първоизточник – Единното.
Григорий, описвайки Троицата, също говори за Едното, от което произлизат „Онези от Единия” и към Което се връщат. Плотиновата триада обаче, за разлика от християнската троица, е йерархична по своята структура и позоваването на нея едва ли ще изясни въпроса в полемиката с арианството. Очертавайки Троицата в неоплатонически цветове, Григорий смята за необходимо незабавно да се дистанцира от неоплатонизма. Според Плотин Единното се е "изляло" в Ума, а Умът се е "излял" в Световната Душа. Според Григорий традиционният християнски език на „раждането“ и „произтичането“ е по-подходящ за изразяване на триадологичната догма, отколкото неоплатоническата терминология на „изливане“-еманация:

Баща – раждащ и изтощаващ, но безстрастно, безвременно и безплътно; що се отнася до другите две, едното е родено, а другото е износено или не знам как би могло да се нарече, напълно абстрахирано от видимите обекти. Защото ние не се осмеляваме да го наречем „изливане на доброта“, както се осмели да каже един от философстващите елини: „като чаша преляла“, ясно каза той, философствайки за първата и втората причина. Ние не смеем, за да не въведем неволно раждане и като че ли естествено и неустоимо изгонване, което е напълно несъвместимо с концепциите за Божественото. Затова, оставайки в нашите граници, въвеждаме нероденото, роденото и изходящо от Отца, както сам Бог Слово е казал някъде.

Препратката към думите на Христос има за цел да подчертае, че термините „раждане“ и „произхождане“ се основават на новозаветното откровение и следователно заслужават повече уважение от терминологията, свързана с гръцката философска традиция, особено след като неоплатоническата терминология позволява мисълта за раждането на Сина и Духа против волята на Отца. По-нататъшният спор с арианското разбиране за Троицата е всъщност също спор за езика - за това каква терминология трябва да се използва и в какъв контекст. Но в хода на дискусията се изясняват не само терминологичните различия между арианството и православието: изяснява се кардинална разлика в разбирането на връзката между Отца и Сина и в крайна сметка в разбирането на Божеството.
Диалогът между Григорий и неговия противник започва с въпроса на последния за раждането и процесията:

- Кога се случи това?
- Преди самото понятие "кога". Ако все пак трябва да се изрази малко по-смело: "Тогава, когато Отец."
- Кога е татко?
- Никога не се е случвало да няма Баща. Същото важи и за Сина и Светия Дух...
- Кога се роди Синът?
- Когато Бащата не се е родил.
- Кога излезе Духът?
- Когато Синът не излезе, но се роди във времето и по неизразим начин; въпреки че не можем, желаейки да си представим това, което е над времето, да избегнем категориите на времето. В крайна сметка думите "кога", "преди", "след", "отначало" не изключват времето, колкото и да се опитваме...

Дискусията се върти около арианската формула "Имало е, когато (Синът) не е бил". Отговорите на Григорий, както виждаме, са апофатични по природа. Той подчертава, че мистерията на раждането и процесията е извън времето. с x категории: няма временни Она пропастта между безначалността на Отца и раждането на Сина, между вечността на Отца и шествието на Духа. Както раждането, така и процесията са съ-вечни със съществото на Отца. Следва въпросът: „Как не са съвечни (с Отца), ако са съвечни (с Него)?“ Отговорът на Григорий отново е апофатичен: Те не са безначални по отношение на Отца като единно Начало, но са безначални по отношение на времето. Понятието „начало“, подчертава Григорий, не е временно. см, когато става въпрос за Божественото.
Следващият въпрос на арианина е: "По какъв начин раждането е безстрастно?" Отговорът на Григорий: „Защото е безплътно“. Страстта е характерна за човешкото раждане, но когато става дума за безплътното Божество, човешките концепции не са на място. И въпросът, и отговорът отразяват традиционната християнска тема за това, че Бог не е подложен на страдание (гръцката дума патосозначава едновременно „страдание“ и „страст“). Общо място в християнската традиция беше твърдението за безстрастието, наследено от античната философия ( апатия) божества. Въпреки това, говорейки за подвига на Спасителя на кръста, богословите от III в. използва понятието "страдание" по отношение на Бог, който стана човек: "Той наистина е безстрастен и в правилния смисъл посрами смъртта, тъй като чрез смъртта Си потвърди Своето безсмъртие и чрез страданието Си показа Своето безстрастие." Следвайки тази употреба на думата, Григорий Богослов говори за „страданията“, които „Бог претърпя на земята“. Спорът за „страданието” на Бога ще се разгори с нова сила през V век, когато христологичните спорове ще обхванат целия християнски Изток. Въпреки това, извън контекста на въплъщението, понятието „безстрастие” винаги се е прилагало към Бога и към всяко от Лицата на Светата Троица, поради което раждането на Сина от Отца се е смятало за „безстрастно”.
Допълнителните въпроси на арианите отразяват същата тенденция да се прилагат човешките концепции към божествената реалност: кой баща не е започнал да бъде баща? Дали думите „роден” ​​и „роден” ​​не са нещо друго, което въвеждат като начало на раждането? Дали Отец по желание роди Сина или против волята си? как Син се ражда? дали Отец е родил Син, който вече е съществувал, или такъв, който все още не е съществувал? Този Отец не е започнал да бъде Отец, Който няма началото на Своето същество, - отговаря Григорий. Съществуването на Отца е безначално, раждането на Сина също е безначално. Понятието "воля" е неприложимо към раждането на Сина от Отца, както и понятието "страст". Раждането на Сина е неразбираемо и не е безопасно да се философства за него. Въпросът за „съществуващия” или „несъществуващия” Син е безсмислен: раждането на Сина „отначало”, то е съвечно на Неговото собствено битие и битието на Отца.
"Но роденото не е същото като нероденото - отново възрази арианинът. - Ако е така, тогава Синът не е същото като Отец." Неродеността, - отговаря Григорий, - не е същността на Бога. Следователно, въпреки че неродеността не е идентична с раждаемостта, Отец и Синът са идентични по същество, тъй като и Отец, и Синът са Бог. „Отец е името на Бога, било то по същество или в действие“, казва арианинът. В същото време се приема, че ако „по същество“, тогава Отец е различен от Сина, а ако „по действие“, тогава Синът е плод на творческото действие на Отца, следователно, Той е създание. „Отец“, отговаря Григорий, „не е името на Бог нито по същество, нито по действие, но показва връзката между Отец и Сина.
Последната част от Словото от 29 и основната част от Словото от 30 са посветени на обсъждане на онези текстове от Светото писание, които са цитирани в защита или в опровержение на вярата в Божеството на Сина. Тези текстове ще бъдат разгледани в отделна глава за христологията на Григорий.
„Слова на богословието“ съдържа последователна и пълна тринитарна доктрина, последователно опровержение на основните постулати на арианството; те също изясняват традиционната триадологична терминология. Всички тези качества допринесоха за това, че тринитарната доктрина на Великите Кападокийци, чийто основен изразител в началото на 80-те години на 19 век. 4 век е Григорий Богослов, триумфирал на II Вселенски събор. Въпреки това, дори след Събора, Григорий трябваше многократно да се връща към представянето на доктрината за Троицата и дискусиите относно използването на определени термини. Празничните слова на Григорий, отнасящи се до времето на престоя му в Назианзе след отстраняването му от Константинопол, съдържат дълги триадологични отклонения, в които не може да не се види продължението на спора, започнат в „Слова за богословието“. Ето едно от тези убежища:

Нека сабелийското свиване (synairesis) и арийското разделение (diairesis) са еднакво далеч от нас, тези две злини, диаметрално противоположни, но еднакво нечестиви ... Отецът е Отец и безначален, защото той не произлиза от никого. Синът е Син и не е без начало, защото е от Отца. Но ако говориш за временно ООт началото и Той е безначален, защото Творецът на вековете е неподвластен на времето. Светият Дух наистина е Дух, изхождащ от Отца, но не като Сина, защото не е роден, а първоначално ... Нито Отец е загубил своята нероденост, защото е родил, нито Синът - раждането, защото е от Неродения .., нито Духът не се променя в Отца или в Сина, защото произлиза и защото Той е Бог ... Защото личното свойство е неизменно ... Следователно Бог е един в три, а три са едно...

СВЕТИЯ ДУХ

Триадологичният спор, започнат от Григорий в Омилии 29 и 30, продължава в Омилии 31, чиято основна тема е православната пневматология. След като излага учението за Троицата и доказва необходимостта от вярата в Божеството на Сина, Григорий пристъпва към обосноваване на тезата за Божеството на Светия Дух.
Вече споменахме, че въпросът за Светия Дух остава открит през целия четвърти век. Григорий смята проповядването на Божествеността на Светия Дух за мисията на целия си живот: „Никога не сме предпочитали и не сме могли да предпочетем нищо пред никейската вяра .., но с Божия (помощ) ние държим и ще държим към тази вяра, изяснявайки само това, което не е ясно казано там за Светия Дух, тъй като тогава този въпрос все още не е повдигнат." За първи път Григорий публично заявява намерението си да говори открито в защита на Божествеността на Духа в реч, произнесена малко след неговото епископско ръкоположение, когато поема отговорността да ръководи стадото на баща си в Назианз. В тази реч Григорий говори за своята преданост към Светия Дух и че е дошло времето, когато вярата в Божествеността на Духа трябва да излезе от катакомбите и да стане собственост на цялата „вселена“:

... Нека Духът управлява всичко с нас .., на който сме предали себе си и главата си, помазани с мирото на съвършенството във Всемогъщия Отец, Единородното Слово и в Светия Дух, (Който е) Бог. Докога ще крием светилника под шиника и ще лишаваме другите от съвършената Божественост? Не е ли вече подходящо да поставите (лампа) на свещник, така че да свети върху всички църкви и души и цялата пълнота на вселената, така че (вярата в Божествеността на Духа) да не е въображаема и очертана само в ум, но така че да се прокламира открито? Защото именно в това най-съвършеното проявление на богословието се крие в онези, които са били възнаградени с такава благодат чрез самия Исус Христос...

Въпреки това, именно в „Слова за богословието“, произнесени десет години след хиротония на епископа, учението за божествеността на Духа е представено за първи път по систематичен начин от Григорий. Григорий започва с препратка към учението за Световния разум на гръцките „богослови“, които според Григорий се приближават към християнството. Учението на елините е противопоставено на неверието на садукеите в Светия Дух: с такова неочаквано сравнение елинистичната традиция е в явно предимство. След това Григорий посочва разнообразието от мнения за Светия Дух, които характеризират християнския Изток от неговата епоха:

Садукеите като цяло не признават съществуването на Светия Дух, точно както не признават нито ангелите, нито възкресението; Не знам защо презряха толкова много свидетелства за Него в Стария Завет. И сред елините най-добрите богослови и особено най-близките до нас имаха представа за Духа, както ми се струва, но не бяха единодушни по въпроса за Неговото име, наричайки го Разумът на света, Имайте предвид външните и подобни имена. От „мъдрите хора“ на нашето време някои Го смятаха за енергия, други за създание ( ktisma), а други от Бога; други не решиха нито едното, нито другото, от уважение към Писанията, които, според тях, не изразиха нищо ясно по този въпрос. Следователно те не почитат и не позорят Духа, оставайки по отношение на него в някакво междинно, по-добре да кажем, много окаяно положение. Но дори сред тези, които Го признаха за Бог, някои са благочестиви само в мисълта, докато други решават да изразят благочестието си с устните си.

Последната фраза показва разликата в богословската тактика между Григорий, който открито декларира Божествеността на Духа, и хора, които, като Василий, въпреки че вярват в Божествеността на Духа, не изповядват тази вяра на глас. Тези, които не почитат Святия Дух от "уважение" към Писанията, вероятно са пневматични машини. "Създание" ( поема) и „енергия“, наречена Светия Дух Евномий. И така, Григорий посочва евномианите, пневматомахите и православните като трите основни противопоставящи се партии и също така отбелязва разликата в позициите в православната партия. Към тези партии Григорий добавя и онези „най-мъдри измерители на Божественото“, които, според него, въпреки че изповядват „три разумни“ според Православието, все пак считат Едно „безгранично“ ( аористона) по същност и сила", другата неограничена "по сила, но не по същност", а Третата - "ограничена ( периграфтон) и в двете. В това учение „измерителите на Божеството“ подражават на онези, които „наричат ​​Своя Създател ( демиургон), Служител ( синергон) и слуга ( лейтургон) и считайте, че редът на имената и благодатта означава подчинение ( аколутски)“ между Лицата на Светата Троица.
Това, което следва, е терминологична дискусия, която напомня на горната дискусия за Божествеността на Сина. Използвайки термини, характерни за древната диалектика, Григорий твърди, че Светият Дух може да бъде или субстанция-същност ( усия), или злополука-принадлежност ( симбебекос). Ако Духът е "принадлежност", тогава той може да се счита за "енергията" на Бог. Тъй като е енергия, Той не е източник на енергия, а получава енергия от друг; следователно, Той ще спре с прекратяването на източника на енергия. Писанието обаче говори за Духа като активно същество, а не като пасивен приемник на енергията на друг: според Писанието, че Духът действа, говори, разделя, обижда се, гневи се - всичко това е характерно за “ движещи се“, а не „движещи се“. Ако Духът е „същност“, тогава Той е или Бог, или създание, тъй като няма междинно състояние между създание и божественост. Но ако Той е създание, как да повярваме и да се кръстим в Него? Можеш да вярваш само в Бог и тъй като Той е Бог, това означава, че не е създание ( ktisma), а не продукт ( поема) и необслужващи ( syndoulos). Позоваването на кръщелната формула звучи по-убедително от целия предишен диалектически аргумент. Григорий подчертава, че вярата в Божествеността на Светия Дух е опитът на Църквата: човек може само да вярва и да бъде кръстен в Бога и тъй като няма нищо между Бог и творението, следователно Духът е Бог.
Следните силогизми на събеседника на Григорий: Духът е или нероден, или роден; ако е нероден, тогава се появяват двама без начало; ако е роден от Отца, значи Той е брат на Сина, а ако е роден от Сина, тогава се явява Бог внук. На това Григорий отговаря, че е невъзможно да се пренесат върху Божеството всички понятия, свързани със сферата на човешкото родство. Така че в края на краищата можете да отидете толкова далеч, че да приписвате на Бог характеристиките на секса:

Или може би ще предположиш, че Бог е мъж, тъй като се нарича Бог и Отец, а Божеството е нещо женско според пола на имената им, а Духът не е нито едното, нито другото, тъй като не ражда? Ако започнете да се забавлявате с факта, че Бог според старите глупости и басни е родил Сина според волята си, тогава при нас се появява андрогинният Бог на Маркион, който е измислил нови еони. Но тъй като ние не приемаме вашето първо разделение, което не позволява нищо средно между родените и неродените, тогава вашите братя и внуци веднага изчезват заедно с това прословуто разделение и, като някакъв сложен възел с разплетена първа примка, те също се разпадат и отстраняват от теологията. Защото къде, кажи ми, ще сложиш Изходящия, който е средният член във вашето разделение, но е въведен от по-добър от теб богослов - нашия Спасител? Или ще изключите, заради вашия "трети завет", и този израз от Евангелието: Светият Дух, което идва от Отца? Тъй като произлиза от Него, то не е създание; тъй като е нероден, той не е Синът; тъй като Той е между нероденото и роденото, тогава Бог! Така, измъкнал се от мрежите на вашите силогизми, Той се оказва Бог, Който е по-силен от вашите разделения.

Аргументът на Григорий за абсурдността на прилагането на категориите пол към Божеството е много интересен. В библейската традиция идеята за Божеството се свързва главно с мъжката символика: за Бог се говори като за Баща, а не като за майка. В патристичната тринитарна традиция тази мъжка символика е запазена: става дума за Бащата и Сина, а не за майката и дъщерята. „Свети Дух“ на гръцки е среден род ( към hagion pneuma). В езици със семитски произход, като иврит и сирийски, думата "Дух" (евр. ruah, сър. ruha) е от женски род, но ранните сирийски теолози не се опитват да противопоставят женското Божество на Духа с мъжкото Божество на Отца. Древната християнска традиция не е познавала нищо подобно на съвременния "включващ" език и никога не е поставяла под въпрос легитимността на мъжката символика по отношение на Божеството. Въпреки това, както се вижда от разсъжденията на Григорий, тази символика по никакъв начин не се възприема като въвеждане на категорията пол в Божеството. Граматическият род на имената, приложени към Божеството, не се възприема като характеризиращ Божеството от гледна точка на „мъж“, „среден род“ или „жена“.
Атаките на Григорий срещу идеите за „мъжко“ Божество, андрогинен Бог и Бог-внук отразяват фундаментална разлика в разбирането на значението на теологичния език между него и неговите ариански опоненти. При възприятието на последното името изразява същността на предмета; за Григорий името не е същност, то е само вид словесно приближение към реалността, която стои зад него. По същия въпрос Василий Велики спори с Евномий, който твърди, че различните имена съответстват на разликата в същността на даден предмет и че съществува неизменна връзка между името и същността. Както Василий Велики, така и Григорий Богослов видяха в Евномианската теория за божествените имена груб антропоморфизъм, недостоен за Божество. За Григорий, както отбелязахме по-рано, няма такова име или термин, който би могъл да изрази адекватно Божествената реалност: всяко човешко понятие е относително, когато става въпрос за Божественото. Бог е мистерия, а вярата в него е тайнство и силогизми за природата Божията същност„извращаване на вярата и унищожаване на тайнството“.
Друг ариански въпрос: "Какво липсва на Духа, за да бъде Син?" Отговорът на Григорий: „Ние не казваме, че нещо липсва, защото в Бога няма липса“. Бащата не е Баща, защото му липсва синовство; и Синът не е Син, защото му липсва бащинство. Синът не е Отец, тъй като има само един Баща. И Духът не е Син, въпреки че е от Бога, защото има само един Син. „И какво? Бог ли е духът? - Несъмнено! - Какво, Той е единосъщностен? Да, защото Той е Бог.
И накрая, основното възражение на арианите: вярата в Божеството на Светия Дух не се основава на Писанието. В отговор на това Григорий дава няколко аргумента. Първо, той посочва, че такива термини като "нероден" и "без начало", които са крепости на арианската теология, не се срещат в Писанието. Или трябва напълно да се откажем от използването на извънбиблейска терминология, или да не упрекваме православните, че я използват. Въпреки това, отхвърлянето на извънбиблейските термини, приемането на принципа на „sola Scriptura“ като основа, означава, в съответствие с учението на Григорий, нищо повече от пълна стагнация на догматическото богословие.
Второ, Григорий излага известната си теория за постепенното разкриване на догмата, която вече разгледахме по-горе: липсата на ясни указания за Божествеността на Светия Дух в Писанието се обяснява с факта, че тази истина се въвежда постепенно и накрая се разкрива едва във времената след Новия завет.
Трето, доктрината за Светия Дух се разглежда отново в контекста на кръщелното преживяване на християнина. Светият Дух преражда, пресъздава и обожествява човека в тайнството Кръщение, което свидетелства за Божествената Му природа: „Ако Духът не е достоен за поклонение, как ме обожествява в кръщението? Ако е достоен за поклонение, как не е достоен за почитание? И ако е достоен за почит, как не е Бог? Тук едното е свързано с другото: това е наистина златна и спасителна верига. От Духа – нашето прераждане, от прераждането – пресътворяване, а от пресътворяването – знание за достойнството на Създателя. Обръщението на Григорий към кръщелната практика на Църквата не е случайно. Запазени са свидетелства, че евномианите са кръщавали „не в името на Света Троица, а в смъртта Христова“, и то не с три потапяния, а с едно. Дефектното богословие доведе до изкривяване на литургичната практика и до отхвърляне на кръщелната формула „в името на Отца и Сина и Светия Дух“, която се връща към самия Христос. В православната традиция, напротив, винаги е имало ярко усещане за неразривната връзка между литургичната практика и нейния догматичен израз: за Григорий самият факт, че кръщението в името на Света Троица и след три потапяния е общоприето в Църквата послужи като достатъчна основа за проповядване на равенство, единосъщност и божественост на трите Лица на Светата Троица.
Четвърто и накрая, Григорий се обръща към самото Писание и доказва, че противно на твърденията на арианите, Божествеността на Светия Дух е засвидетелствана от Писанието. Вярата на Григорий не е доктрина на някаква „странна и неписана ( аграфон) Бог. Напротив, Писанието ясно показва, че Духът е Бог. „Христос се ражда – Духът предхожда; Христос се кръщава – Духът свидетелства; Христос е изкушен – Духът Го води (в пустинята); Христос върши чудеса – Духът Го придружава; Христос се възнася - Духът успява. Защото кое от великите дела, достъпни само за Бога, не е достъпно за Духа? Имената на Духа, използвани в Писанието, също свидетелстват за Неговата Божественост: Божи Дух, Дух на Христос, Ум на Христос, Дух на Господ, Господ, Дух на осиновение, истина, свобода, дух на мъдрост, разум, съвет, сила , знание, благочестие, страх от Бога, Духът е добър, прав, властен Качествата, с които е надарен Духът в Писанието, също са характерни за Бог, а не за сътворено същество. „Той (ме) прави храм, обожествява и води към съвършенство, поради което предшества кръщението и се изисква след кръщението. Той действа като Бог, разделяйки на огнени езици и споделяйки дарби, правейки (хора) апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители.”
Така се акцентира върху обожествяващата роля на Светия Дух в Кръщението и в опита на Църквата. Доктрината за обожението като основна цел на човешкото съществуване беше лайтмотивът на цялото догматично и мистично богословие на Григорий: спасението за него не означаваше нищо повече от обожение. За Евномий, от друга страна, сотериологията няма нищо общо с обожението. Следователно различията между Григорий и Евномий се отнасят до същината на християнската вяра: спорът между тях не е само относно триадологичната терминология, но преди всичко относно това как се осъществява спасението на човека.
Григорий се връща към пневматологичната тема в Проповедта за Петдесетница, където заявява със същата безкомпромисна вяра в Божеството и единосъщния Дух:

Тези, които свеждат Светия Дух до категорията на тварите, са богохулници... А тези, които Го признават за Бог, са божествени и просветени по ум. Онези, които (открито) Го наричат ​​Бог, са възвишени, ако го правят пред благоразумните, но ако го правят пред низките, тогава са неблагоразумни, защото мънистата се доверяват на мръсотия, гръмовен звън на слабо ухо, слънце за възпалени очи ... Едно Божество, о, приятели, изповядвайте Троицата и, ако искате, една природа; и ви молим думата „Бог“ от Духа... Светият Дух винаги е бил, е и ще бъде: Той не е нито начало, нито край, но винаги пребъдва в същия ред и в същия ред с Отца и синът...

Доктрината за Божествеността на Духа е отразена и в богословската поезия на Григорий:

Душа моя, какво бавиш? Пейте и слава на Духа
Не отделяйте с думи Този, Който не е извън (на Божеството) по природа.
Треперим пред великия богоподобен Дух, чрез когото познах Бога,
Който Самият е Бог и Който вече е тук и ме прави Бог.
Всемогъщ, дарител на дарове, възпят с чисти химни
Небесен и земен, Дарител на живот, Седнал на висок трон,
Произхождащ от Отца, Божествена сила, Автократичен.
Той не е Син, защото Единият Всеблаг има един добър Син, -
Но Той не е извън невидимото Божество, а е равен по чест (на Отца и Сина).

ЕДИНСТВО В ТРОИЦАТА

Троицата, според разбирането на Григорий Богослов, е съюз на три ипостаси, равни и единосъщни една на друга, свързани заедно чрез съюз на любов. Троицата в Бога не е просто абстрактна идея: тя е истина, разкрита чрез подражание на Бога. Тайната на единството в троицата се разкрива на хората, включително и за да ги научи да живеят в единство на мир и любов. Самият Исус Христос се молеше примерът на единство между Него и Отца да вдъхнови Неговите ученици да се грижат за поддържането на единството: „Нека всички бъдат едно; както Ти, Отче, си в Мен и Аз в Теб, така и те да бъдат едно в Нас.” Така че единството на Троицата съдържа морален урок: Тя дава на хората пример за любов и хармония, която трябва да цари между тях. „... (Троицата) е и се изповядва като един Бог не по-малко от единомислието, както и от идентичността на същността; следователно всички онези, които обичат доброто на света, са близо до Бог и божествените духове .., но тези, които са войнствени по характер, принадлежат към противоположната страна.
Григорий е живял в епоха, когато християнската църква е била разделена на парчета. Епископи, принадлежащи към различни богословски партии, се отлъчиха един друг от Църквата и прекъснаха евхаристийното общение помежду си. Доста често в рамките на една и съща богословска партия имаше раздори, разцепления и раздори. Помирението на враждуващите страни беше една от основните задачи, които Василий Велики си постави: той беше готов да направи отстъпки дори в доктриналните въпроси в името на запазването или възстановяването на църковното единство. „Тези, които искрено и истински работят за Господа, трябва само да положат усилия, за да върнат към единството църквите, които толкова пъти са разделени помежду си“, каза той.
Въпреки това Василий не се спаси от църковния разкол, една от жертвите на който беше Григорий. Изгубил катедрата си, преди да успее да я получи, Григорий още с първите си стъпки в епископското поприще научил от собствения си горчив опит какви са плодовете на църковните разделения. Като помощник на баща си в Назианца, Григорий отново обедини с Църквата монасите, които се бяха отделили от възрастния епископ, когато той подписа символа на Омиус. В Константинопол Григорий също многократно прави опити да помири воюващите страни, включително на Втория вселенски събор, където неговите увещания, както си спомняме, не бяха чути, а само предизвикаха общо раздразнение. Призовавайки за църковно единство, Григорий напомни на своите слушатели за съгласието, хармонията, мира, единодушието и любовта, които царуват в Троицата. В Слово 23, говорейки за необходимостта от помирение между враждуващите страни в една Църква пред лицето на общ враг – арианството, Григорий цитира Светата Троица като пример:

Троицата е наистина Троица, братя... Природата на Божеството... винаги е в съгласие със Себе Си..., винаги съвършена... Тя е живот и живот, светлини и светлина, доброта и доброта, слава и слава, Истина и Истина и Дух истини, свети и святи сами по себе си: всеки от тях е Бог .., но трите заедно са Бог ... Така че накратко (излагам нашето учение) .. така че вие, които ни се противопоставяте публично .. знай, че ние Мислим с един дух, вдъхновяваме се от същия дух, дишаме с един дух... Пред очите ти ние се ръкуваме един на друг! Това са делата на Троицата, която ние еднакво хвалим и еднакво почитаме.

Според Григорий съществува тясна връзка между единството на вярващите, събрани в едно тяло на Църквата, и единството на Троицата. Догматичните нововъведения са опасни не само сами по себе си, но и защото нарушават църковното единство. Говорейки за това в Слово 22, Григорий обаче подчертава, че той не изисква пълна унификация на догматичния език, а по-скоро единодушие в основните догматични въпроси: един от три Божественост и една Сила ... Но след като определихме това, ние ще бъдем на един ум в останалите като държащи една Троица, почти една и съща догма ( tou autou schedon dogmatos) и едно тяло. Изразът „почти една и съща догма“ показва, че в рамките на единното тяло на Църквата може да има незначителни разногласия по определени догматични формулировки, като същевременно се поддържа доктриналното единство като цяло. Точно така си представяше църковното единство Василий Велики, който вярваше, че различията във формулировката не трябва да пречат на групите, които са се отделили от него, да се обединят отново с Църквата:

Ние ... предлагаме никейската вяра само на тези, които желаят да се обединят с нас, и ако те се съгласят с това, ние изискваме Светият Дух да не се нарича още създание. Освен това, съгласен съм да не изисквам нищо. Защото съм сигурен, че след дългогодишното им общение с нас и след безпрекословното им упражняване в догматите на вярата, ако е необходимо да се добави нещо за по-голяма яснота, Господ ще даде това.

Така и Василий, и Григорий бяха на мнение, че за да се възстанови единството между воюващите страни, е достатъчен определен „минимум“, тоест такава обща формула, която не предполага пълната идентичност на всички догматични формулировки: различни подходи на мистерията на единството на Троицата може да съществува едновременно в рамките на „почти една и съща догма“.
Темата за единството в троицата е лайтмотивът на целия корпус от Проповеди по богословие. Но тук Григорий се занимава не с църковното единство, а с борбата срещу арианските изкривявания на православното учение. Едно такова изопачаване беше твърдението, че православните вярват в три бога:

„Ако – казват – Бог, Бог и Бог, тогава как да няма три Бога?“... Имаме един Бог, защото Божеството е едно. И тези, които са от Единия, се въздигат в Единия, въпреки че вярваме в Тримата. Защото както Единият не е по-велик, така и Другият не е по-малък от Бог, нито Единият не е по-ранен, нито Другият не е по-късно; Те не се разчленяват с воля и не се разделят със сила... Напротив, Божествеността е неразделна в разделените..., както в три слънца, затворени едно в друго, едно разтваряне на светлина. Така че, когато погледнем Божеството и Първопричината и монархията, тогава това, което представяме, е едно; и когато върху Тези, в които е Божествеността, върху Тези, които от Първата Причина съществуват вечно и еднакво, тогава ние се покланяме на три.

Така единството в Троицата е обусловено от единството на Отца, с чиято Личност в кападокийското богословие се свързва концепцията за Първопричината и идеята за монархия. За това св. Василий Велики говори съвсем недвусмислено: „Бог е един, защото един е Отец”. Признаването на Сина и Духа като равни и единосъщни с Отца по никакъв начин не омаловажава важността на Отца като първа и единствена Причина и следователно като основен източник на единство в Троицата.
Единството на трите Ипостаси е тайна, която надхвърля човешкото възприятие; следователно никакви сравнения, никакви прилики от живота на тварния свят не са в състояние да изобразят това единство. Отците на Църквата, говорейки за единството на Троицата, прибягват до сравнения, но само за да направят това учение по-илюстративно, по-достъпно за простия вярващ: те винаги са постановявали, че подобни сравнения са условни и не изчерпват тайната на Троица. Григорий Богослов, например, говори за човешкото семейство като за образ на Светата Троица: както Сит е роден от Адам, а Ева е взета от реброто на Адам, така и Синът се ражда от Отца, а Светият Дух идва от Отца. Този образ е доста традиционен за кападокийското богословие и се среща по-специално у Григорий Нисийски.
В Слово 31 Григорий Богослов дава три други образа: първият и най-традиционен – извор, извор и река; второто е слънцето, слънчевият лъч и слънчевият лъч; третият е слънчев лъч, който се движи по стената толкова бързо, че може да се види на няколко места едновременно. Но и трите образа имат съществени недостатъци: първият внушава движение в Божественото и свежда Божественото единство до аритметично единство; вторият прави Божеството сложно и, като приписва същността на Отеца, прави другите две Лица зависими; в третото присъствието на двигател е твърде очевидно, докато няма нищо по-изначално от Бога и като цяло движението и трептенето не са характерни за Божеството. Ето защо, заключава Грегъри, „разсъждавах, че би било по-добре за мен да оставя настрана всички образи и сенки като измамни и много далеч от истината, но аз да се придържам към по-благочестив начин на мислене, спирайки се на няколко термина... , и да убеждавам другите според силите си да се покланят на Отца и Сина и Светия Дух - една Божественост и сила.
Григорий говори за Бог Троица, един в три Лица, като най-тайната тайна на християнската вяра: Той е „Святая на светиите, скрита от самите серафими и прославяна чрез трите възгласа „Свят“, издигайки се до едно господство и Божественост.” Непонятната и свръхестествена тайна на единството на Света Троица буди възхищението на Григорий. В 40-та проповед, посветена на празника Богоявление, Григорий говори за единството на Троицата в контекста на кръщелната практика на Църквата и своя собствен християнски опит:

Преди всичко и най-вече пазете един добър залог, за който живея и живея, който бих искал да имам в края (от живота), с който понасям всички скърби и презирам всичко приятно - а именно изповедта на Отца , Синът и Светият Дух. Сега ти поверявам този обет, с него ще те потопя в купела и ще те изведа от купела. Давам ти го за цял живот като помощник и ходатай - една Божественост и една Сила, Която ... не се увеличава и не намалява .., Която е еднаква навсякъде, навсякъде еднаква, като една красота и едно величие на небето. Това е безкрайната съ-природа на трите безкрайни, така че всеки, разглеждан поотделно, е Бог..., но трите, разглеждани заедно, също са Бог: първият поради единосъщност, вторият поради еднолична команда. Нямам време да мисля за едно, тъй като съм осветен от три; Няма да имам време да разделя трите, като се издигна до едното. Когато ми се яви нещо едно от трите, мисля, че това е Всичкото: То изпълва зрението ми .., не мога да схвана Неговото величие... Когато съчетая в съзерцание три, тогава виждам едно светило, без да мога да отделете или измерете единична светлина.

За Григорий единството на Троицата не е просто предмет на богословски спор: то е преди всичко обект на благоговейно молитвено съзерцание. Връзката му с Троицата се характеризира с абсолютна преданост и пламенна любов, почти влюбване. „Моята Троица“: така Григорий обичаше да я нарича. Борбата за единосъщност още повече засили привързаността на Григорий към Троицата, която стана, така да се каже, част от неговата собствена биография. Неслучайно той завършва монументалната поема „За живота си” с възторжени думи, посветени на Троицата:

Какво ще донесем като дар на църквите? Плач.
Защото Бог ме доведе до това,
Подлагайки живота си на много превратности.
Къде ще ме отведе? Кажи ми Божието Слово!
Моля се да те отведа до непоклатимо жилище,
Къде е моята Троица и нейното обединено сияние -
Троица, чиито неясни сенки все още ме радват.

Текстът е цитиран от:
Международна теологична и философска конференция
"Света Троица"
Москва, c / k "Danilovsky" 6-9 юни 2001 г

БИБЛИОГРАФИЯ

Абрамовски, Л., „Евномий“, Reallexikon f

b r Antike und Christentum, бд. 6 (Щутгарт, 1966), 936-947.

Барнс, M. B., „Историята и използването на небрежния език на Евномий“, в Арианството след Арий. Есета за развитието на тринитарните конфликти от четвърти векизд. от М. Р. Барнс и Д. Х. Уилямс (Единбург, 1993), 217-236.

th lou, J., „Akolouthia et exégése chez Grégoire de Nysse“, Recherches de science religieuse 27 (Париж, 1953), 219-249. th lou, J., „Eunom l'Arien et l'ex th g и se n th o-platonicienne du Cratyle', Revue des th tudes grecques69 (Париж, 1956), 412-432.

Игън, Дж.П., „А

‡tioj ’/„Автор”, „a„t…a ’/„Причина” и „?rc” ’/„Произход“: Синоними в избрани текстове на Григорий Назианзен“, в Studia Patristica, том. XXXII, Доклади, представени на Дванадесетата международна конференция по светоотечески изследвания, проведена в Оксфорд 1995 г.изд. от Е. А. Ливингстън, (Лувен, 1997), 102-107.

Игън, Дж.-П., „Първопричината и тринитарният перихорезис в Грегъри Назианзен Орация 31.14', инч Studia Patristica, том. XXVII, Доклади, представени на Единадесетата международна конференция по светоотечески изследвания, проведена в Оксфорд 1991 г.изд. от Е. А. Ливингстън, (Лувен, 1993), 21-28.

Галтие, П. Le Saint Esprit en nous d'apr

и s les P и res grecs(Рома, 1946 г.).

Харви, С., „Женски образи за божественото“, Св. Владимиров богословски тримесечник 37, № 2-3 (Ню Йорк), 111-139.

Isaye, G., „L'unit

th de l'op th ration divine dans les th crits trinitaires de saint Gr th goire de Nysse', 27 (Париж, 1937), 422-439.

Кели, Дж. Н. Д., Ранни християнски доктрини(Лондон, 1968 г.).

Lebreton, J., '

AGENNHTOS в философската традиция и в литературата th rature chr th tienne du II e si и cle', Recherches de science religieuse 16 (Париж, 1926), 431-443.

Лаут, А., Произходът на християнската мистична традиция(Оксфорд, 1981).

May, G., „Die Grossen Kappadokier und die staatliche Kirchenpolitik von Valens bis Theodosius“, в Die Kirche Angesichts des Konstantinischen Wende, hrsg. von G. Ruhbach (Darmstadt, 1976), 322-336.

Moreschini, C., „Il platonismo christiano di Gregorio Nazianzeno“, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa III, 4 (Пиза, 1974), 1347-1392.

Норис, о. В., Вярата дава пълнота на разсъждението. Петте богословски речи на Григорий Назианзин(Лайден-Ню Йорк-Кобенхавн-Кьолн, 1991).

Пеликан, Дж., Християнската традиция I: Появата на католическата мисъл (100-600)(Чикаго-Лондон, 1971 г.).

Пепин, Ж., De la philosophie ancienne и la théologie patristique(Лондон, 1986 г.).

Рондет, Х., Първородния грях. Патристичният и богословски фон(Шанън, 1972).

Алфеев И. Учението на Св. Григорий Богослов за Светата Троица // "Академия на тринитаризма", М., Ел. № 77-6567, издание 11260, 07.06.2004 г.

В областта на тълкуването на най-важния догмат на християнството Св. Григорий Богослов достойно продължава линията, очертана от Св. Атанасий и Св. Василий. Той не създава, разбира се, никаква специална собствена теология, а само усъвършенства терминологията. Той завърши това, което още не беше завършено в неговите писания на Св. Василий, ако за това последното разликата между „същност” и „Ипостас” се определя като разлика между общото и особеното. Той казва малко по-точно в своето писмо № 38: „Бащата е определена сила, съществуваща неродена и безначална; това е причината за причината за всички неща. Всичко е станало чрез Сина. Отличителният ипостасен знак на Духа е, че Той се познава чрез Сина и със Сина и има битие от Отца. Към това определение, което оставя много да се желае, Св. Григорий Богослов въвежда своя поправка, въз основа на която е възможно да се определят ипостасните черти на Лицата на Света Троица като „неродени“, „родени“ и „прохождащи“ (Sl. 25, 16; 26, 2).

Св. Григорий не отрича тълкуването на своя приятел: той също говори за „общо” и „частно” (Sl. 25, 16), но „частно” не означава непременно самостоятелна личност, докато за Св. “Ипостасът” на Григорий е “разумно, съвършено и независимо съществуваща собственост” (Sl. 33, 16). Всеки упрек за „изискване“ е, разбира се, напълно неоснователен, тъй като, признавайки независимо съществуването на Три Лица, Св. Григорий по никакъв начин не забравя единството на божествената природа: „Едно Божество в Три” и „Един Бог в Три” (Sl. 39, 11). „Троицата е Един Бог според тъждеството на същността” (Сл. 6, 13). Този израз е много по-правилен и точен от често използвания от Св. Василий, "общността" на Божеството.

Трите Ипостаси не означават същността на Бога в самия него, а образите или "начините на Неговото битие", т.е. начина, по който се изразява външно. От това време, започвайки от Св. Кападокийци и по-специално от Св. Григорий, теолозите са упълномощени да говорят за „почитането на Единия в Троицата и Троицата в Единия” (Sl. 25, 17), за „Троицата, възглавяваща се в Монадата” (Sl. 6, 22). Природата на Светата Троица е самостоятелна и неделима Монада. Това увенчава терминологичното изясняване на богословската мисъл от 4 век.

Наред с това, както проф. А. Спаски, Кападокийците „веднъж завинаги сложиха край на съществения субординационизъм, който доминираше в предишното богословие, и на негово място поставиха съипостасното подчинение, което ни най-малко не накърни Божественото достойнство и единството на ипостасите ." „Отче – казва Св. Григорий Назиански, е името на Бога не по същност и не по действие, а по отношение на Сина” (Ск. 39, 16). „Татко повече Синпо причинност и равни по природа” (Ск. 30:7). „Трите ипостаси не се делят според естеството си, а според свойствата си” (Ск. 42, 16).

ЛЕКЦИИ, ДОКЛАДИ
СВЕТИ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ: ЖИВОТ И УЧЕНИЕ
Лекция в Православния богословски институт "Свети Сергий" в Париж

За мен не е лесна задача да ви представя с няколко думи основното съдържание на моята монография за св. Григорий Богослов (Житие и учение на св. Григорий Богослов. М., 1998.). Веднага трябва да направя уговорката, че за разлика от самата книга, днешното ми представяне в никакъв случай няма да бъде изчерпателно. Ще се спра само на някои от темите, разгледани подробно в монографията.
Преди да говоря за съдържанието на книгата, ще кажа няколко думи за причините, които ме подтикнаха да я напиша.
Първо, причината да напиша тази книга беше дълбоката ми любов към св. Григорий като човек и богослов. Тази любов възникна в младостта ми, когато за първи път се запознах с неговите „Слово и стихотворения“ в руски превод. Исках да пиша на живокнига за Григорий: не неговия живот, не сух научен анализ на богословските му възгледи, а биографията му като човек и мислител, основана на собствените му писания. Не сметнах за необходимо да изглаждам онези противоречия от неговия живот и личност, които може би не се вписват в рамките на агиографския канон. Не сметнах за необходимо да говоря за Григорий на особен възвишен „православен“ език, въпреки моето най-дълбоко и благоговейно благоговение към този велик Отец на Църквата. Самият Григорий пише откровено и директно за себе си: така се стремях да пиша за него, използвайки собствените му писания като основен източник.
Второ, дългогодишното изучаване на източнохристиянската богословска традиция ме убеди, че Григорий заема абсолютно централно и неоспоримо място в нея: без задълбочено познаване на неговото наследство е невъзможно да се разбере тази традиция. Във връзка с това ми се стори изключително важно да систематизирам възгледите на Григорий върху различни аспекти на християнския и социален живот, да направя анализ на неговото богословие и мистика.
Трето, няма монография за св. Григорий на руски език, която да даде доста пълна картина на неговата личност и писмено наследство. Такива монографии съществуват в съвременната западна наука, но ми се струва, че значението на Григорий като мислител, теолог, философ и мистик все още не е оценено истински. През 20-ти век източнохристиянското богословие е преоткрито от Запада, но интересът се съсредоточава около няколко имена - главно Ориген, св. Григорий Нисийски и авторът на Корпуса от Ареопагит. В момента монах Максим Изповедник става обект на специално внимание. Що се отнася до св. Григорий Богослов, въпреки че ролята му в историята на християнското богословие не се оспорва от никого, на него се обръща несравнимо по-малко внимание, отколкото заслужава.
Четвърто, докато изучавах писанията на Григорий, се натъкнах на много неочаквани и ярки мисли в тях, откривайки у Григорий необичайна широта на възгледите. Тази широта характеризира много от великите отци на Църквата, но тя силно липсва на някои от днешните православни християни, които са убедени в несъвместимостта на Православието с учението, творчеството, изкуството, които се противопоставят на откритото и творческо отношение към живота. Моето дълбоко убеждение е, че никой не трябва да се чувства задушен в православието: в него трябва да има място и за учен, и за поет, и за художник. Православието не трябва да се превръща в „защитна” религия, оградена с дебели стени от света: напротив, необходима е тясна, жива и творческа връзка между Църквата и света. Точно така е гледал на нещата св. Григорий, в който безусловната преданост към православната вяра и личната святост са съчетани с отвореност към всичко най-добро, което човечеството е натрупало извън християнството.
Книгата има пет глави, всяка от които на свой ред се състои от няколко раздела. Глава I дава подробно житие на светеца. Глава II е посветена на различни аспекти от живота на човека в Църквата и обществото: разглежда отношението на св. Григорий към учението и философията, към брака, девството и монашеството, към свещенството и епископството, към църковните празници и тайнства. Отделно са разгледани най-типичните социални теми за св. Григорий. Глава III разглежда догматическото богословие на св. Григорий; Ученията на св. Григорий за богословието, за Бога, за божиите имена, за Светата Троица, за Христос, за Светия Дух, за творението, за човека, за грехопадението и изкуплението са подложени на подробно изследване. IV глава на монографията е посветена на мистичното богословие на светеца: разглеждат се темите за божествената светлина, молитвата, боговидението и обожението. Глава V е посветена на литературните портрети, създадени от св. Григорий: подробно са анализирани похвалните, надгробните и обвинителните слова на светеца.

Житие на светец

Говорейки за живота на св. Григорий в глава I, използвам автобиографичните писания на светеца като първоизточник. Сред автобиографичните му произведения основно място заема книга под общото заглавие "За мен". Съдържа деветдесет и девет поетични произведения, включително монументалната поема „За моя живот“. В допълнение, някои от словата на Григорий са автобиографични - както тези, които са посветени на отделни събития от собствения му живот (свещенически ръкоположение, отстраняване в пустинята, отстраняване от епископския трон), така и тези, които са посветени на най-близките му роднини и приятели (баща, брат Цезарий, сестрата на Горгония, Василий Велики). Обширната кореспонденция на Григорий също хвърля светлина върху някои подробности от неговата биография.
Ще дам кратко житие на св. Григорий. Той е роден между 326 и 330 г. в Арианца, в семейното имение на баща си, който е бил епископ на кападокийския град Назианз. Григорий получава отлично класическо образование за онези времена: учи първо в Назианз, след това в Кесария Кападокийска, Кесария Палестинска, Александрия и накрая в Атина, където Василий Велики е негов съученик, с когото са свързани с връзки на приятелство. През 361 или 362 г. Григорий, против волята си, е ръкоположен за свещеник и около 10 години помага на баща си в Назианца. През 372 г., отново против волята си, Григорий е ръкоположен от Василий Велики в сан епископ на Сасим, но не управлява епархията си, продължава да остава в Назианз и да се занимава с пастирска, проповедническа и книжовна дейност. През 379 г. получава покана да оглави православната община на Константинопол, а през 380 г. е тържествено утвърден на престола на константинополския архиепископ от император Теодосий. Но още на следващата година Вторият вселенски събор свали Григорий от архиепископския престол. Григорий прекарва последните години от живота си в семейното си имение в Арианца, където умира около 390 г.
В житието на св. Григорий подчертавам няколко важни момента. Най-напред ще се спра подробно на приятелството му с Василий Велики, оставило отпечатък върху целия му живот. Григорий се срещна с Василий още в Кесария в Кападокия, но наистина се сближи с него в Атина. Страниците, които Григорий посвещава на приятелството си с Василий, са едно от най-ярките описания на приятелството в цялата светоотеческа литература:
Станахме всичко един за друг - приятели, другари, роднини... Еднакви надежди ни водеха в най-завидния бизнес - в учението; обаче завистта беше далеч от нас, но ревността ни направи още по-ревностни. И двамата се борихме не някой от нас да стане пръв, а за да отстъпим първенството на приятеля, защото всеки смяташе славата на приятеля за своя. Изглеждаше, че една душа и в двете носи две тела ... И двамата имахме едно занимание - добродетел и живот за бъдещи надежди ... Бяхме един за друг както правило, така и отвес, с помощта на който се разпознава какво е прав и какво не...
Изглежда, че по човешки Григорий беше по-привързан към Василий, отколкото Василий към него. Отношенията между Василий и Григорий бяха изградени на базата на взаимна преданост един към друг и равенство в правата; въпреки това Григорий винаги е възприемал Василий като най-стария и главен. Такъв беше случаят, когато приятелството в известен смисъл прерасна в чиракуване: „Моята работа е да го следвам като сянка зад тяло“, каза Григорий. Той искрено смяташе Василий "в живота, словото и морала по-висш от всички", които някога е познавал.
Приятелството между Григорий и Василий беше тежко изпитание. Григорий, изглежда, до края на дните си не можеше да прости на Василий факта, че Василий, против волята си, го ръкоположи за епископ, поставяйки църковните интереси над връзките на приятелството. Многократно Григорий писмено и устно упреква Василий за това; за известно време те дори практически спряха да общуват помежду си. Въпреки това, след смъртта на Василий, Григорий написа в негова памет „Надгробен камък“ - едно от най-добрите произведения от този вид в цялата византийска литература. В това Слово Василий се явява пред нас не само като велик епископ на Църквата, богослов и учител, подвижник и мислител, но и като човек, постигнал обожение още на земята. Личните оплаквания сякаш отстъпват на заден план и Григорий създава образа на истински пастир, отдал живота си в служба на Църквата и издигнал се до висотата на святостта.
Друг важен момент от живота на св. Григорий е борбата му за „никейската вяра” и конфликтът му с отците от Втория вселенски събор. Младостта на светеца съвпада по време с почти всеобщото разпространение на арианството в православния Изток. Заедно с Василий Велики и Григорий Нисийски, Григорий Богослов взема пряко участие в борбата за възстановяване на Никейското изповедание и пламенно защитава догмата за божествеността на Сина, тържествено потвърден от Втория вселенски събор. За разлика от Василий Велики, който по тактически съображения избягваше да говори за Светия Дух като за Бог, за да не отчужди така наречените „подобни същества“ (тези, които в Символа на вярата вместо термина „единосъщностен“ използваха термина „ подобен по същество"), Григорий в своите писания той говори открито за Божествеността на Светия Дух.
Може би въпросът за божествеността на Светия Дух е причината за конфликта между Григорий и отците на Втория вселенски събор, много от които принадлежат към числото на "подобните същества". Най-малкото самият Григорий счита причината за депонирането си на този събор именно догматичните различия между него и членовете на събора по въпроса за божествеността на Светия Дух. Григорий смята, че на събора догмата за божествеността на Светия Дух не е прозвучала достатъчно ясно. На събора думите от Никейския символ „И в Светия Дух” са значително разширени: „И в Светия Дух, Господа Животворящия, Който от Отца изхожда, Който се покланя и слави с Отца и Синът, който говори чрез пророците." В тези думи обаче няма нито пряко твърдение за Божествеността на Светия Дух, нито твърдение за "единосъщността" на Духа със Сина и Отца.
Григорий даде нелицеприятно описание на отците от Втория вселенски събор в своите стихотворения:

Струва ми се, че уроците, които могат да бъдат извлечени от този конфликт, са много важни. Преди всичко той показва, че историята на Църквата не е само история на постижения, победи и подвизи. В него човешкото се преплита с божественото, греховното и страстното с благородното и великото. Но Църквата не гледа на своята история по същия начин, както гледат на тази история светски наблюдатели от трета страна. Неслучайно всички участници в тази драма са канонизирани от Църквата за светци – не само Григорий Богослов, но и отците от Втория вселенски събор.
В благодарствената памет на Църквата остават не човешките немощи на някои богослови и църковни водачи, а великите неща, които те успяха да направят за нея. Ето защо Църквата често канонизира личности, които приживе са се оказали във враждебно противопоставяне един на друг - Григорий Богослов и отците от Втория вселенски събор, Йоан Златоуст и Епифаний Кипърски, Кирил Александрийски и блажени Теодорит (списъкът може бъде продължено). Обръщайки се към историята на Църквата, не бива да си затваряме очите пред факта, че героина тази история са били хора със своите слабости и немощи, не трябва да опростява изключително сложната и двусмислена картина на богословските спорове от епохата на Вселенските събори. Но трябва да се помни, че въпреки тези човешки немощи, присъствието на Светия Дух никога не е отслабвало в Църквата и че Духът е този, който води и продължава да води Църквата. Историята на Църквата в крайна сметка се създава не от усилията на хората, а от съвместното творчество на човека и Бога – творчество, в което всичко второстепенно и повърхностно отстъпва на заден план.

Възгледи за науката и философията

Глави II-V на книгата ми са посветени на анализа на литературното наследство на св. Григорий. В глава II се занимавам основно с неговите възгледи за науката и философията. Григорий бил един от най-образованите хора на своето време. В младостта си той обичаше трудовете на Ориген, от когото наследи почтително отношение към древното учение. Това отношение обаче беше характерно за семейството му и за кръга, в който се въртеше цял живот. Неговите най-близки приятели Василий Велики и Григорий Нисийски имат значителен принос за насърчаването на древното учение на християнска почва. Великите кападокийци са били наясно, че живеят във време, когато цялото научно и интелектуално богатство, наследено от древната култура, трябва да бъде поставено в услуга на християнството. Подчертавайки превъзходството на християнството над елинизма и настоявайки за неспособността на древната култура да задоволи всички търсения на човешкия ум и сърце, те все пак считат за необходимо християнството да усвои напълно всичко най-добро, натрупано от човешката цивилизация извън християнството.
Според Григорий Богослов езичеството и идолопоклонството трябва да бъдат отхвърлени, защото това е минал етап за човечеството. Но всичко, което може да послужи за духовното израстване на човек, трябва да бъде прието с благодарност от християнина от езическото учение. Григорий остро критикува онези свои съвременници, които смятат ученето за ненужно на християните. Григорий смята, че мракобесието, липсата на образование, невежеството, нежеланието и неспособността да се усвои цялото многообразие на културното наследство на човечеството са несъвместими с християнството. Той е дълбоко чужд на такова възприемане на християнството, в което то се възприема като някаква полукатакомбна секта, враждебна към целия свят наоколо. Напротив, християнството трябва да бъде отворено за всичко най-добро, натрупано в историята; тя трябва да бъде достатъчно всеобхватна, за да съдържа постиженията на човешкия ум.
В съответствие с тези идеи Григорий изложи идеята, че езическата култура и елинската мъдрост не принадлежат на езичниците: бидейки езически по произход, сега принадлежи на християнството, тъй като се оказа, че е в състояние творчески да го възприеме и асимилира. Григорий гневно изобличава Юлиан Отстъпника, че иска да лиши християните от възможността да получат добро светско образование, липсата на което, според Юлиан, трябва да превърне християнството в маргинална секта, състояща се от неграмотни и некултурни хора. Това отношение се възприема от Григорий като нарушение на законното право на всеки човек на образование. Не само античната литература, но и цялата световна цивилизация е собственост на християнската църква, смята Григорий Богослов.
Всички тези мисли характеризират широтата и откритостта на Григорий. Идеалът на Григорий е човек на разума - християнин с висока интелектуална култура, енциклопедично образование, отличаващ се с широки познания в различни области и открит поглед към света. Способността за рационално мислене (логос) прави човека свързан с Божественото Слово (Логос). В стиховете на Григорий много редове са посветени на възхвала на разума и учението. „Разпознайте разума (логоса) като светилника на целия си живот“, казва той. „Не считайте нищо по-добро от ученето“, пише той на друго място.
Но Григорий обичаше да подчертава, че образованието не е самоцел: то е необходимо, за да доведе човек до познание на Бога и да служи на неговия растеж във вярата. За себе си Григорий казва, че напълно е пожертвал своята стипендия за християнството:

Възгледите на Григорий за брака, девството и монашеството са изключително интересни. Времето на неговия живот съвпада с формирането на монашеството в Кападокия, където неговото разпространение се свързва преди всичко с името на Евстатий Севастийски, който дълги години, до 373 г., е приятел и наставник на Василий Велики. Последният споделя много от идеите на Евстатий. Той обаче беше дълбоко чужд на крайния индивидуализъм, който характеризираше общностите на аскетите, водени от Евстатий и осъдени от събора на Гангра. Напротив, той силно подчертава "църковния" характер на монашеското движение. Той се стреми да гарантира, че възникващото монашество няма да бъде в опозиция на Църквата, да не се превърне в някаква строга аскетична секта, а да стане неразделна част от църковния организъм. „Правилата“ на Василий били адресирани до всички християни-аскети; едва по-късно, когато монашеството окончателно се формира като институция, те започват да се възприемат като специфично монашески правила и формират основата на всички монашески устави на православния Изток. До голяма степен благодарение на правилата на Василий, монашеското движение нито по негово време, нито по-късно не се противопоставя на Църквата, а остава в нея. Трябва също да се счита за заслуга на Василий, че идеалът за монашески живот прониква в широките слоеве на византийското общество и допринася за формирането на така нареченото „монашество в света“: много миряни са вдъхновени от аскетичните норми на монашеството. и са заимствали отделни елементи от монашеската духовност в собствената си практика.
Какво е мястото на Григорий Богослов в историята на ранното кападокийско монашество? В тесния смисъл на думата той изобщо не е бил монах, тъй като не е бил член на някаква конкретна общност на кападокийските аскети, въпреки че е прекарал известно време в такива общности. Григорий разбира монашеството не като принадлежност към определена църковна институция, а преди всичко като вътрешен стремеж към Бога, постоянна молитва, стремеж към уединен и безмълвен живот. Монашеството за Григорий също е възможност да се посвети време на размисъл за Бога, за смисъла на човешкия живот, възможност да се води спокоен и лишен от тревоги живот, да се отиде в планината или да се разходят по морския бряг. Освен това - и може би най-вече - това е възможността свободно да се занимавате с научна работа - да четете Свещеното писание, книгите на отците на Църквата, древните философи, поети и историци, да пишете богословски, морални и автобиографични трактати, проповеди , стихове и писма. В този смисъл Григорий, както и блажени Йероним на Запад, може да се нарече родоначалник на учи монашество.

Свещенство

Много значителен е приносът на св. Григорий за развитието на учението на Църквата за свещенството. Той е първият източнохристиянски автор, написал специален трактат за свещеничеството: преди него тази тема е била засягана от църковните писатели само спорадично. Трактатът на Григорий, написан в зората на църковната му кариера, веднага след свещеническото му посвещаване, оказва пряко влияние върху много по-късни писания по същата тема, като Шестте слова на Йоан Златоуст за свещеничеството (4 век), Пастирското правило на Григорий Диалогист ( VI век), Словото "Към пастира" от Йоан Лествичник (VII век). В Православната църква трактатът на Григорий и до днес остава справочник на служителите на Църквата; изучава се от бъдещите свещеници в духовните семинарии.
Свещенството, според Григорий, е преди всичко пастирство, грижа за овцете, водене на стадото: Григорий използва традиционния за библейското богословие образ. Работата на свещеника също се сравнява с работата на художник, който трябва да внимава да не стане „лош художник с красива добродетел“ или, още по-лошо, лош модел за други художници. И накрая, свещеничеството се сравнява с изкуството на медицината; ако вторият е насочен към материалното и временното, първият се грижи за душата, която по произход е нематериална и божествена.
Григорий добре съзнавал, че не всички свещеници и епископи на неговото време отговаряли на висотата на своя сан. Контрастът между идеята на Григорий за свещеничеството и духовенството, което среща в живота си, беше поразителен. Разочарованието на Григорий от духовниците на неговото време нараства с годините, докато опознава все повече и повече своите братя.
Критиките на Григорий се отнасят преди всичко до моралното състояние на съвременния му епископат и духовенство. Той се оплаква, че епископите са завзели властта със сила, че със своите пороци и своята богословска безскрупулност те дават отрицателен пример на миряните, че тяхната строгост или снизхождение към хората е продиктувано само от меркантилни съображения, а не от съображения за пастирска полза. Освен това Григорий е възмутен от лекотата, с която епископите от неговото време преминават от една богословска ориентация към друга, преминават от православието към арианството и обратно. В епохата на догматическите спорове (IV-VIII в.) най-тежката болест на Църквата е постоянното преселване на голям брой представители на епископата и клира от една богословска партия в друга - най-често в пряка зависимост от това коя партия е в момента се поддържа от гражданските власти (император). Някои епископи няколко пъти променят богословската си ориентация, подписвайки еретически верую под натиска на светските власти. Григорий се възмущава от намесата на гражданските власти в църковните дела; но много повече го тревожи и натъжава немощта на епископите, които се превръщат в марионетки в ръцете на далечни от Църквата хора.
Не достойнството прави човека свят, повтаря Григорий, не йерархическата степен, не мястото на престола, а добродетелният живот. Изглежда несправедливо за Григорий, че временните работници са начело на църковния кораб, докато хората, които се отличават със святостта на живота, остават в сянка. Григорий говори за епископата и духовенството на своето време като за "работилница на всички пороци", където злото управлява и където онези, които трябва да бъдат "учители на доброто", учат хората на порока. Григорий е възмутен от ръкополагането за свещеници на хора, които не са били добре обучени, които не са научили аскетичния начин на живот и които остават светски по дух и поведение: този, който до вчера се забавляваше с мимове и тичаше из театрите бил страстен почитател на конния спорт и хвърлял пръст по състезанията, който обикалял сред женствени танцьорки и се напивал до обезумяване, днес става председател на църковния народ, молитвеник за хората и учител на благочестие . "Вчера Симон Магьосника, днес Симон Петър. Не вярвам в такава внезапна промяна! Не вярвам в лъвове в овчи кожи!" — възкликва Грегъри.
Гледката на Григорий за духовенството от неговото време е много песимистична. Дори може да изглежда, че преувеличава, че е твърде субективен в оценките си. Свален от константинополския престол от свои събратя епископи, Григорий бил силно оскърбен от тях: това несъмнено е една от причините за неговите изобличения срещу тях. Въпреки това би било погрешно да се намали целият патос на Григорий до лични обиди. В случилото се с него той вижда не толкова личната си трагедия, колкото отражение на общата кризисна ситуация, която се развива в Източната църква в края на 4 век. Пред очите му се извършва постепенно поробване на Църквата от света, масова секуларизация на епископата и духовенството. Образът на епископа като пастир, духовен наставник и старейшина, който по силата на високите си духовни качества има безспорен авторитет в очите на паството, постепенно се измества от образа на епископа като държавен сановник, участващ в светските церемонии, като послушно следват инструкциите на гражданските власти не само по църковни и административни, но и по догматически въпроси. Границата между Църквата и света, между „царството на духа“ и „царството на кесаря“ постепенно се размива: това, във всеки случай, е мнението на Григорий.
Изобличенията на Григорий срещу недостойните духовници звучат като пророческо предупреждение към всички бъдещи поколения духовници. През XI век Симеон Нови Богослов, който явно е под влиянието на Григорий, се обръща към епископите и свещениците от своето време с подобни обвинения. Докато остават в Църквата архипастири и пастири, недостойни за призванието си, позорящи високия сан, словото на Григорий запазва своята актуалност.

Единство на Църквата и християнски разделения

Изключително интересни ми се струват мислите на св. Григорий Богослов относно единството на Църквата и църковните разделения. Това, което той казва в своята 21-ва беседа, посветена на паметта на св. Атанасий Александрийски, не е загубило своята актуалност и до днес:
... Както не само това, което се отделя от ръката, която го е извлякла, се отделя от изтеглената вода, но и това, което изтича през пръстите от това, което остава в ръката, така не само нечестивите, но и най-благочестивите са отделени от нас, и не само заради незначителни догми, които могат да бъдат пренебрегнати ... но дори и поради изрази, които имат същото значение ... Напразен спор за звуци беше погрешно за разлика във вярата!
В цитирания текст Григорий излага няколко много важни тези. Първо, той подчертава, че разликата в догматичната терминология не винаги означава несъгласие в разбирането на самите догми и не всички догматични спорове, които възникват между църквите, са резултат от разлика във вярата; много от тях са просто "напразни спорове за звуци". Историята на Църквата познава много случаи, когато изповеданието на вярата на една Поместна Църква, преведено на друг език или разбрано в контекста на друга богословска традиция, е било възприемано като еретично и отхвърляно от друга Църква. На тази основа възникват разколите, прекратява се евхаристийното общение между църквите, главите им се анатемосват един друг. После мина време и хората разбраха, че говорят различни езици, но изповядват една вяра: тогава църковното общение беше възстановено. Оказа се обаче, че е много по-лесно да се разделят църквите, отколкото по-късно да се обединят. Много разделения, възникнали в епохата на Вселенските събори и по-късно остават неизлекувани и до днес.
Не по-малко важна е друга теза на Григорий: има "незначителни" догми, по които са допустими разногласия. Това са догмите, които според него могат да бъдат "пренебрегнати" в името на църковното единство.
Третата теза на Григорий, съдържаща се в цитирания текст: не само "нечестивите" (еретиците) често се отрязват от Църквата, но и онези "най-благочестиви" християни, които или отхвърлиха някаква догматична формулировка, подозирайки ерес в нея, или се отклониха в неправилно разбиране на една от "незначителните догми". Тези хора очевидно остават верни на Църквата, въпреки че се оказват извън общение с нея. Следователно не всички християни, които са се отделили от Църквата, са непременно еретици. Модерен богослов, който сравнява догматичните традиции на две църкви, които някога са били отделени една от друга, често се озовава в ситуация, в която от него се изисква да определи дали тази или онази доктрина е ерес, несъвместима с общата църковна доктрина, или несъгласие относно " незначителен догмат", който е допустим в рамките на една църковна традиция, или като цяло "спор за звуци", възникнал в резултат на неразбиране и неразбиране.
Колко църковни разколиДревната Църква можеше да се спаси, ако в нея имаше достатъчно хора, които като Григорий успяха да се издигнат над терминологичните спорове и да видят, че в много случаи една и съща догма е изразена в различни богословски традиции с различни формулировки! Колко църковни разделения могат да бъдат излекувани дори днес, ако теолозите могат, използвайки методологията, разработена от Григорий, ясно да дефинират какво е ерес, какво е незначително догматично несъгласие и какво е просто терминологичен спор.

Догматично и мистично учение

Времето не ми позволява да се спра подробно на догматическото учение на св. Григорий, на чийто анализ посветих третата - най-значимата по обем глава от моята книга. Само да кажа, че Григорий е един от създателите на православното догматическо богословие. Името му стои на първо място в списъка с източници, използвани от монах Йоан Дамаскин при написването на „Точно изложение на православната вяра” – труд, който и до днес остава основното систематично обяснение на християнските догмати в източната традиция. Григорий Богослов, за разлика от Дамаскин, не е систематичен богослов и не си поставя за задача да създаде изчерпателно ръководство по догматика. Въпреки това неговите Слова съдържат толкова богат догматичен материал, а неговите богословски формулировки са толкова изтънчени, че работата му оставя незаличим отпечатък върху цялата последваща догматична традиция на Православния Изток. Много от думите му дори влязоха в богослужението на православната църква.
Сега бих искал да кажа няколко думи за мистичното богословие на св. Григорий. Струва ми се, че съвременната патристика не обръща достатъчно внимание на мистичното богословие на св. Григорий. Говорейки за Великите Кападокийци, те обикновено посочват Григорий Нисийски като "мистик": що се отнася до Григорий Богослов, той се смята в най-добрия случай за изключителен догматик и църковен ретор. Междувременно няколко теми преминават през целия корпус от творбите на св. Григорий, които са абсолютно централни за мистичното богословие на Източната църква. Това са преди всичко темите за божествената светлина и обожението.
Темата за божествената светлина беше лайтмотивът на цялото творчество на Григорий. Според справедливите наблюдения на учените, самата природа на Божеството в творбите на Григорий най-често се характеризира с термина „светлина“, а „терминологията на светлината“ остава един от основните елементи на богословския език на Григорий през цялото му творчество. литературна дейност. Най-пълното учение на Григорий за Бога като светлина е разкрито в 40-то Слово, произнесено на втория ден от празника на Кръщението Господне, наричан още "денят на светлините". Тук Григорий говори за светлината на Светата Троица, която, от една страна, е отвъд границите на всичко чувствено и разумно, от друга страна, тя възглавява цялата йерархия на светила от духовното до материалното. Светлината на Светата Троица е абсолютно трансцендентна на сътвореното битие, в същото време тя прониква в целия сътворен свят, така че всичко, което съществува, има различни нива на участие в тази светлина:
Бог е най-висшата светлина, непристъпна, неизразима, нито схваната от ума, нито изказана със слово, просвещаваща всяка разумна природа. Той е същият в духовния свят, какъвто е слънцето в чувствения свят. До степента на нашето пречистване, Той ни се явява; Той се съзерцава само от Себе Си и е разбираем само за Себе Си, като се излива само в малка степен върху това, което е извън Него. Говоря за светлината, която се вижда в Отца, Сина и Светия Дух.
Освен самия Бог, Който е върховната и първична светлина, има и „втора светлина” – ангел; човек също е светлина. Нещо повече, цялата история на човечеството, както е описана в Библията, не е нищо повече от непрекъснато и разнообразно откровение на божествената светлина. Идеята за божествената светлина лежи както в основата на целия светоглед на Григорий, така и в основата на неговата визия за историята. Григорий с право може да се нарече един от основоположниците на „богословието на светлината” в християнската традиция. Темата за божествената светлина е доразвита от следващите мистични писатели като Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Палама. Богословите на византийския исихазъм се позовават на Григорий Богослов като на най-авторитетния автор, чиито произведения стават един от първоизточниците на исихасткото учение. Характерно е, че ако темата за божествената светлина става централна в източната мистична традиция след Григорий Богослов, то темата за „божествената тъмнина“, така характерна за Григорий Нисийски, остава някъде в периферията на мистичното богословие на Източна църква. Византийската традиция като цяло отдава предпочитание на Григорий Богослов пред Григорий Нисийски не само по догматически въпроси, но и по въпроси на мистиката и духовния живот.

Учение за обожението

Централната идея на теологичната и мистична система на Григорий е идеята за обожението.
Учението за обожествяването на човека от въплътения Бог се съдържа още при Ириней Лионски, според когото Божият Син „стана това, което сме ние, за да ни направи това, което е Той“. Атанасий Александрийски успява да изрази доктрината за обожението в още по-сбита форма от Ириней: „(Словото) стана човек, за да бъдем обожествени“.
Но именно при Григорий Богослов темата за обожението става централна, а след него тя ще стане сърцевината на целия религиозен живот на християнския Изток и идеята, около която се зараждат основните въпроси на догмата, етиката и мистиката. ще се върти. Както отбелязват учените, „нито един християнски богослов преди Григорий не е използвал термина „theosis“ (гръцки theosis) толкова често и последователно, колкото той; както в терминологичен, така и в концептуален смисъл, той е изпреварил предшествениците си в постоянното позоваване на темата за обожествяване“.
Формулите на Ириней и Атанасий се появяват в писанията на Григорий в различни модификации: „Бъдейки Бог, Ти стана човек, смесвайки се със смъртните; Ти беше Бог от началото, но стана човек по-късно, за да ме направиш бог, след като стана човек"; „Христос ме направи бог чрез човешката Си природа“; „Словото беше Бог, но стана човек, като нас, за да се смеси със земното, да съедини Бога с нас.“
В „Слова на богословието” Григорий прави значително уточнение на формулата на Атанасий: човек става бог „по същия начин, по който” Бог става човек. Така се установява пряка връзка не само между Боговъплъщението и обожението на човека, но и че мяркав който Бог става човек и човекът става бог. Григорий прави това уточнение в противовес на ереста на Аполинарий: ако Бог не стана изцялочовек, тогава човек не може изцялостане бог. В една от поемите, насочена срещу Аполинарий, Григорий отива още по-далеч и поставя Въплъщението в пряка зависимост от обожествяването на човека: „Бог стана човек дотолкова, доколкото ме прави от човек бог“. Така вярата в пълнотата на човешката природа в Христос предполага вяра в обожението на целия човек, състоящ се от ум, душа и тяло; обратно, идеята за обожение предполага вяра в Христос като цялостно човешко същество с ум, душа и тяло.
Доктрината за участието на тялото в обожествяването е една от основните разлики между християнската идея за обожествяване и нейния неоплатоничен двойник, идеята на Плотин за стремежа на човек да "стане бог". Във философията на Плотин обожествяването на тялото е невъзможно: материята винаги остава зла и враждебна на всичко божествено. Григорий, напротив, твърди, че в Христос плътта е обожествявана чрез Духа: въплътеният Бог „е една от двете противоположности – плът и дух, от които едната обожествява, другата се обожествява“.
Според учението на Григорий обожението на човек започва и се извършва в земния живот, но се осъществява напълно през следващия век. Според Григорий „тук” човек се подготвя за обожение, но само „там”, след като премине в друг свят, той го достига: това е „пределът на тайнството” на християнската вяра.
В своите есхатологични възгледи Григорий Богослов е много по-предпазлив от своя приятел Григорий Нисийски. За разлика от последния, той никога не довежда есхатологичните прозрения до техния логичен завършек: есхатологията за него е царството на въпросите, а не на отговорите, царството на предположенията, а не на твърденията. Григорий Богослов никъде не говори за „възстановяване на всичко“ (апокатастасис), въпреки че допуска възможността за „по-човеколюбиво“ тълкуване на посмъртните мъки на грешниците. Говорейки за възкресението на мъртвите, Григорий пита: "Всички ли ще срещнат Бог по-късно?" И оставя въпроса без отговор. Есхатологичното обожение на човечеството е една от многото тайни на християнската вяра, които са извън границите на рационалното познание.