Името Едуард Хартман ми беше известно от младостта ми - малко се интересувах от философия. Но всичко, което знаех за него, беше, че е певец на песимизма, който смята света за рай на страданието и не вижда изход.

Не съм виждал книгите му и според мен не са публикувани тук. И едва сравнително наскоро намерих в интернет сканирано копие на препечатана книга от предреволюционно издание. Това дори не е точен превод, а преразказ на определен Козлов А.А. близо до текста, но някои глави са напълно преведени. По-специално, тази, за която ще говоря най-много, е Глава X, Несъзнаваното в произхода на сетивното възприятие.

Досега съм чела само първия том от този двутомник и ми направи силно впечатление. Това е една прекрасна книга, която насочва вниманието ни към обикновени неща, достъпни за всеки, които изглеждат напълно разбираеми и познати. Но това е само обичайна илюзия, чиято повсеместност може да се обясни само с мързела на ума и потапянето в ежедневните дела. Хартман анализира това, за което по-голямата част от хората просто не мислят.
Понякога казват, че философията не може да се счита за наука, те казват, че е чисто словоблудие. Така че този, който чете тази работа, едва ли ще се осмели да го каже: това е брилянтен анализ както на заобикалящата ни среда, така и на нашия вътрешен свят. И колкото повече напредва цивилизацията, толкова повече намираме потвърждение на изводите, направени от този брилянтен учен в толкова далечни от нас времена.

Моят особен интерес беше предизвикан от факта, че Хартман, както се оказа, обосновава същата идея, за която съм писал многократно в моите статии - съществуването на пространство на съзнанието в човека, в което протичат основните мисловни процеси. Преди това смятах, че тази идея е мое собствено откритие. Да, така беше. Но въпреки това се оказа, че не съм първият, който намери това решение. Тази идея обаче все още не е получила широко признание. Ето защо искам тук накратко да говоря както за тази идея от гледна точка на Хартман, така и малко за работата му като цяло.
Идеята за специално пространство на съзнанието ми дойде на ум поради факта, че в работата на компютъра могат да се видят очевидни аналогии с работата на ума. Но в онези далечни години, когато е написана тази книга, не е имало дума за компютри. Авторът обаче намира и други основания за същата идея, което говори в полза на нейната правилност. Нещо повече, Хартман, говорейки за тази идея, се позовава на такъв авторитет във философията като Кант, който още по-рано изложи същата идея, но не успя да я обоснове правилно и да намери точното й място в структурата на света и човека.
По-нататък в кавички ще цитирам това произведение, което се опитах да напиша в съвременна транскрипция. Мисля, че цитатите ще предадат по-добре и по-точно смисъла и духа на това произведение.

„Това, което се вижда, чува, чувства, чувства, мисли, с една дума, се възприема от мен, от човек изобщо, се възприема в много познати за мен форми, които изразявам с думите: чувствам, Аз мисля? С други думи, какво е всичко това, което за краткост наричам с думите: светът, а не аз, обектът, и какво противопоставям на себе си в думите: аз, моето съзнание, субектът? Идентичен ли е този свят с начина, по който го мисля и чувствам, подобен ли е на този или изобщо не? И съществува ли светът наистина; Дали не съм го изтъкал от себе си и в себе си и не съм настроил този дразнещ сън срещу себе си като нещо различно от себе си?
Ако е така, тогава какъв е този Аз, който създава светове и, така да се каже, си играе с тях, но в същото време бие безнадеждно, като птица в клетка, в това мое творение? Не е ли по-скоро мечта за независимостта на този Аз, който, напротив, играе света и който за света и неговото течение не е нищо повече от пето колело в каруца?

„Сега, без да навлизаме в представяне на частните причини за неудовлетворителността на всяка философска система, нека наречем основната и общата всичко. Тя се крие в невъзможността да преминем бездната, която лежи между света отсам и света от другата страна на нашите чувства, с други думи, между света, който чувстваме и мислим, и света извън нашите усещания и мисли, или, в метафизични термини, светът сам по себе си. И че този проблем съществува, той не само беше признат от всички велики мислители изрично или непряко, волно или неволно, но не можеше да не бъде признат от самата същност на човешкото познание.

Разбира се, нашите органи на възприятие по някакъв начин реагират на вибрациите, получени отвън, по някакъв начин ги трансформират и ги представят на нашето съзнание. Каква е връзката между вътрешната картина и реалните обекти, дори и сега не е известно на никого. Ние виждаме само интерпретацията на реалния свят от нашето тяло. И ако тялото ни е създадено така, че да не възприема определени вибрации, тогава те няма да се отразят в съзнанието ни, те сякаш не съществуват за нас, въпреки че в действителност са.

По-нататък се говори за недостатъчността на чисто физическите изследвания на околния свят, за това, че е невъзможно да се намери изчерпателно обяснение, без да се прибягва до метафизиката, че същността на „нещото само по себе си“ убягва на науката. Същото важи и за самия човек - невъзможно е поведението му да се обясни само с очевидни, видими фактори, в самата му психологическа структура има нещо скрито, убягващо за наблюдение.
Така разсъждението преминава в областта на несъзнаваното.

„Темата на работата на Хартман е „Несъзнаваното“, но за него това понятие не е само отрицателно по отношение на понятието: съзнателно. Цялото му творчество не е нищо друго освен представяне на предикатите и дефинициите на определен позитивен субект, който носи общото име Несъзнаваното.
Тази концепция за несъзнаваното обхваща две понятия: несъзнаваната воля и несъзнаваното представяне, чиято формулировка и дефиниция представляват действителната „философия на несъзнаваното”. В крайна сметка Несъзнаваното е метафизична същност, свръхсетивен духовен агент, в който се крие и който обяснява причината, целта и целия живот на света.
…
Несъзнателността на този актьор обаче не изключва неговата рационалност, т.е. целесъобразност в действие.
Така понятията за несъзнателната воля и идеи изглежда изкристализират от огромното решение на феномените на телесния и умствения живот на животинския свят: с всяка глава, с всеки новоразгледан раздел от явления, неговата хипотеза се установява все повече и повече. твърдо, ръбовете и формите на кристала се дефинират все по-ясно. В това изследване той отива на естествените науки, т.е. индуктивен метод.
… Хартман се опитва да приложи същата хипотеза към феномените на растителното царство и неорганичния свят. От негова гледна точка тези явления могат да бъдат много удобно обяснени със същата хипотеза. Тогава понятието за Несъзнаваното е окончателно установено в своята цялост и определеност.
Несъзнаваното е всичко – то движи и живее света, или по-добре казано то е светът.
Той разрешава и помирява всички противоположности, които са измъчвали толкова много философите: идеалното и реалното, материята и духа, субекта и обекта.

„Особено важна част в системата на Хартман е учението за целесъобразността в природата - това, така да се каже, е крайъгълният камък на цялата му философия. Във въведението си той посвещава цяла глава на един специален начин за доказване на целесъобразността в природата, а именно смята, че е възможно да се приложи математическата теория на вероятността към въпроса за целесъобразността.

Все още не знам какво точно е видял самият Хартман зад Несъзнаваното, но гледайки неговите разсъждения от днес, е трудно да се измъкнем от идеята, че Несъзнаваното не е нищо повече от самонастройващ се софтуерен пакет. Естествено, тя е различна за различните същества, но се основава на едни и същи основни принципи: възприятие и анализ на околния свят и самия субект, прилагане на определени алгоритми на поведение в зависимост от получените външни и вътрешни данни. Очевидната несъзнателна цел на този комплекс е продължението и развитието на света.

След това статията дава обосновка за изключителното значение на несъзнателния компонент на живо същество за цялото му съществуване: несъзнаваното образува организъм от ембрион, когато изобщо няма съзнание, несъзнаваното е отговорно за всички жизнени функции на организъм, несъзнаваното включва механизмите за лечение и самозащита, ако е необходимо, несъзнаваното принуждава организмите да се размножават и отглеждат малки и т.н. Е, това вероятно вече е повече или по-малко ясно на всички. Всички тези разпоредби са разкрити логично и потвърдени от множество експериментални данни.
Авторът също така показва, че мисленето също до голяма степен се основава на несъзнателни процеси: извличането на необходимите образи от определено хранилище, сравнението на образи, за да се определи тяхното равенство или съответствие, също се извършва главно от несъзнателни механизми, подобно на други процеси . Само готовият резултат изплува в душата. И обикновено дори не мислим, че изобщо не разбираме с помощта на какви механизми сме стигнали до него.

„... в мисленето всичко се свежда до това, че мислителят трябва да излезе с правилната идея в правилния момент. Тази находчивост е предимството на силния ум пред слабия.
По същество тук трябва да участва търсачка, подобна (от разстояние, разбира се) на тези, с които сме толкова свикнали, например в Интернет. Но това е сложен софтуерен пакет, да не говорим за факта, че трябва да има хранилище на данни, структурирано по специален начин, откъдето можем да извлечем всички тези представяния! Но за нас цялата тази работа върви несъзнателно.

„Всички те (заключения) могат да бъдат развити според правилата на дискурсивната логика: но това развитие е толкова фино и отчасти толкова сложно, че е абсолютно невъзможно да се случи в съзнанието на съществата, когато те ги формират за първи път. Това означава, че те влизат в това съзнание вече подготвени.
„Как кучето изчислява кривата на хвърлената фигура, която хваща толкова ловко от всяко разстояние и под различни ъгли? Упражнението облекчава само влиянието на несъзнаваното върху нервните центрове; и където те вече са готови за бизнес без упражнения "

В тази работа се разглежда и най-трудният проблем за взаимодействието на нашето съзнание с нашето тяло. Междинната връзка между материята и духа се определя от представата, неразривно свързана с волята, т.е. намерение да се направи нещо. Представянето е отражение на ситуацията в определено специално пространство, според което се твърди, че се изгражда самото действие. В същото време всички наши органи, вероятно до най-малките клетки, са надарени с несъзнателна воля и представяне (с други думи, примитивен дух), тъй като в противен случай взаимодействието на материя и съзнание в организма би било невъзможно.

„Искам да вдигна малкия си пръст и го правя. Как да си представим целия процес на преминаване на мисълта в мускулно движение?
...
Очевидно чисто духовната идея за повдигане на малкия пръст не може да действа директно върху централните краища на нервите, защото между тях няма нищо общо ...
…
От невъзможността за механично обяснение следва, че междинните членове трябва да бъдат от духовно естество; от пълното отсъствие на съзнателни членове следва, че те трябва да са в безсъзнание. От необходимостта от волевия импулс... следва, че съзнателната воля поражда несъзнателната воля...

Проблемът се решава по следния начин: всяко произволно движение предполага несъзнателна представа за положението в мозъка на съответните краища на двигателните нерви...
... две представяния са необходими за волята: едното представлява началната точка - представянето на настоящото състояние, другото - крайната точка или целта - представянето на бъдещето ...
Следователно волята е стремежът към прехода от състоянието, изразено чрез представянето на съществената реалност, към състоянието, изразено чрез представянето на реалността, която трябва да се случи ... "

Е, тогава авторът продължава да разглежда това пространство, което, както разбирам, обслужва както съзнателни, така и несъзнателни репрезентации.
Както вече казах, първоначално Хартман в своите разсъждения се опира на идеите, изразени от Кант.

„Кант в своята трансцендентална естетика заявява, че пространството не се възприема пасивно от душата отвън, а се произвежда от нея независимо и с тази позиция той прави цяла революция във философията. Защо обаче това правилно твърдение е толкова антипатично както за общия човешки усет, така и, с малки изключения, за естествения научен начин на мислене?
1) Тъй като Кант, последван от Фихте и Шопенхауер, изведе от правилната позиция фалшиви и противоречащи на инстинкта на здравия разум, едностранчиви идеалистични последици ...
2) Защото Кант… даде грешни доказателства…
3) Защото Кант, без да си дава сметка за това, говори за несъзнателен процес в душата, докато тогавашното мислене познава и смята за възможни само съзнателни психични процеси. Съзнанието, от друга страна, отрича своята независимост в създаването на пространството и времето и с право смята, че те са дадени от сетивното възприятие...”

Освен това правилно се казва, че ако признаем съществуването само на вътрешно пространство (според Кант), тогава неизбежно се плъзгаме към солипсизъм, което все още е малко вероятно в действителност. След това се дават аргументи, за да се докаже, че външният свят наистина съществува: изненада, яркост, невъзможност за произволно повторение и т.н. Това означава, че има както реално външно пространство, така и пространството на нашия вътрешен свят, в което се показва външният свят.

„... несъзнателното създаване на пространство осигурява основата за произхода на сетивното възприятие, с което започва съзнанието и което е в основата на всяко съзнателно мислене“

„Сега ще разгледаме накратко причините, които правят вероятно пространството и времето всъщност едни и същи форми на битие и форми на мисъл“

След това се разглежда въпросът за механизмите на възприемане и трансформиране на външната реалност за вътрешна употреба. И без значение как трансформирате външните сигнали, но само изграждането на подобни вътрешни обекти, като се вземе предвид пространственото взаимно разположение на обектите, може да даде адекватна вътрешна представа за външния свят: "... изграждането на пространствени отношения е въпрос на душата."

„... само чрез този прекрасен процес на трансформация душата създава за себе си основата за познаване на външния свят, тъй като без пространствено съзерцание тя никога не би могла да излезе от себе си“
„... отново попаднахме в областта на Несъзнаваното и трябва да признаем създаването на пространство от душата като нейна дейност: защото този процес толкова ясно предшества възможността на цялото съзнание, че никога не може да се счита за нещо съзнателно ”
„... в едно, и най-важното, Кант беше прав, а именно: че формата на пространството не навлиза в душата отвън чрез физиологичен процес, а че тя сама я създава”

Така авторът не си представя възможността за възприемане на външния свят и взаимодействие с него, освен чрез посредничеството на вътрешното пространство, в което органите на възприятие и мозъкът непрекъснато отразяват външния свят в нашия вътрешен.

Системата, изложена от Хартман, е толкова логична, хармонична и последователна, потвърдена от толкова много реални примери, че човек може само да се чуди защо е почти забравена и човечеството продължава да търси отговори на въпроси, въпреки че най-убедителните отговори отдавна съществуват.

Отзиви

Благодаря, ще се поинтересуваме от книгата (сега четем друга).
Вярно е, че не разбрах (или признах) всички дискутирани антиномии, но ето един пример със "сила на волята, която мърда пръста" ми е добре познат (и си мислех, че сам съм го измислил!).
Подобна антиномия на "физификация на нефизическото" с движение на пръсти или други части на биологичното тяло навремето беше интензивно обсъждана с материалистите. И какво мислите?.. Те не виждат никакви антиномии направо!
О, беда...
Всъщност всичко в човешкия феномен е магическо, самото това явление е ходеща магия със 100% октаново число!
По-специално, всички жизнени функции, сензорни с двигателни умения, самото съзнание с всичките му атрибути е магия.
Тук не е съвсем ясно само - ЗАЩО не можете да използвате вашата "несъзнателна магия" извън биомасата ...
Или е възможно?

И все пак не разбрах как трябва да се разбира „несъзнаваното“ според Хартман. Възможно е - в широк смисъл - не само човешкият апарат.

„Самонастройващ се софтуерен пакет” и „принцип на целесъобразност” са частни проекции на известните от космологията т.нар. „Антропен принцип“.

Благодаря Андрей.
Да, аз също останах с впечатлението, че яснотата на материалистите е само липса на дълбочина на мислене. Те сами чертаят ограда, отвъд която мисълта не се допуска.

Всъщност цялата тази магия, за която говориш, е просто непозната физика. Някой ден ще се преподава на децата в училищата.

„Отвъд биомасата“ спрете да работите с вашите лични програми, които осигуряват процеса. Ето защо там просто не работи. И същността на това е именно това, което все още не сте разбрали и с което се опитвате да спорите - условната материалност на вътрешното духовно пространство и въображаемите обекти там.

Веднага щом овладеете тази идея, ще видите целостта и хармонията на картината като цяло. Надяваме се, че това ще се случи в не много далечно бъдеще.

„Несъзнаваното според Хартман” има ясно име в съвременната епоха – програмиране. Ако прочетете книгата, сами ще разберете.

Поздрави Елена.
"... цялата тази магия, за която говориш, е просто непозната физика"...
- Е, стигнахме от другия край до твърдението на С. Лем, че "Достатъчно напредналата технология е неразличима от магията."
Но НЕ и физика.
Науката физика се занимава с обекти и процеси, проявени в локалния континуум 3 + 1 и имащи съответно маса, импулс, координати, канали за трансформация и т.н.
Извън физическото пространство - НЕ е физика по дефиниция.
Пространството на въображението, достъпно за човек, НЕ е физическо - по дефиниция. Друг "аромат", друго измерение. Масата на въображаема ябълка = 0 (или дори въображаема).
Няма нужда да се опитвате да спасите случая "условна същественост". Това е задънена улица.
От гледна точка на физиката въображаема ябълка не съществува. Като мисли, емоции, движение на духа. Това НЕ са физически обекти. Извън физическата вселена, в Никъде, Никога. И те не съществуват.
Те се ПРОЯВЯВАТ в /под/ пространства, достъпни за човек. Там работим с тях.

И на теб здравей!
Кажете ми, можете ли да си представите, че в тях може да има други пространства и друга материя, подобни на нашите, но с леко изместени параметри? В крайна сметка не е факт, че само комбинацията, която наблюдаваме тук, е налична в изпълнението?

И ако това е възможно, възможно ли е да се проектират живи същества на базата на тази материя? Това е като паралелни светове. Това означава ли, че ще има физика?

От гледна точка на нашата физика една въображаема ябълка, например, не тежи нищо. А от гледна точка на физиката на друго пространство? Е, да, не искате да го разпознаете ... Но можете ли да го признаете като хипотеза?

И по-нататък. Обяснете, моля, термина "проявен" според вашето разбиране.

Дневната аудитория на портала Proza.ru е около 100 хиляди посетители, които общо разглеждат повече от половин милион страници според брояча на трафика, който се намира вдясно от този текст. Всяка колона съдържа две числа: брой гледания и брой посетители.

Ключови думи

Е. ФОН ХАРТМАН / Ф. ШЕЛИНГ / БОГ / РЕЛИГИЯТА НА БЪДЕЩЕТО/ ХРИСТИЯНСТВОТО / В БЕЗСЪЗНАТИЕ/ ПЕСИМИЗЪМ / Е. ФОН ХАРТМАН / Ф. ШЕЛИНГ / БОГ / РЕЛИГИЯТА НА БЪДЕЩЕТО / ХРИСТИЯНСТВОТО / БЕЗСЪЗНАТО / ПЕСИМИЗЪМ

анотация научна статия по философия, етика, религиозни изследвания, автор на научна работа - Золотухин Всеволод Валериевич

Статията е посветена на разглеждането на философията на религията от Едуард фон Хартман. Авторът експлицира критиката си към либералната теология: според Е. фон Хартман християнството е на прага на смъртта. Въпреки това хората все още имат религиозна нужда. По този начин легитимността и необходимостта да се говори за религии на бъдещето. Статията показва, че според мнението на Е. фон Хартман единственият мироглед, способен да задоволи религиозната потребност на човек в бъдеще, е пантеизмът или "конкретният монизъм". Според тази философска и теологична настройка абсолютът е несъзнателен и истинската трансцендентална основа на човешката индивидуалност е идентична с абсолюта в безсъзнаниесебе си. Целта на човешкия живот е спасението, което се разбира като посмъртно разтваряне в онтологичните дълбини. в безсъзнаниесебе си (Абсолютно). същност религии на бъдещетоЕ. фон Хартман вижда в синтеза на източните (индийските) и западните духовни традиции. Този синтез, според философа, трябва да бъде насърчаван от немския спекулативен идеализъм. Въз основа на представения материал авторът заключава, че учението на Е. фон Хартман е особена форма на мистика, която избягва акосмизма и принципно и безусловно признава Абсолюта в безсъзнание. Редица характеристики, тематичен и проблематичен контекст, спекулативен метод, голямо внимание към въпросите на философската теология ни позволяват да включим философските конструкции на Е. фон Хартман в кръга на немската спекулативно-метафизична традиция от 19 век . Авторът накратко показва как идеите на Е. фон Хартман са в съгласие с късната философия на Ф. Шелинг. Прави се изводът, че учението на Е. фон Хартман за религии на бъдещетое изключително важен за историята на философията, тъй като може да се счита за единственият религиозен проект, изграден върху основата на германския идеализъм като цяло и мисълта на Шелинг в частност.

Свързани теми научни статии по философия, етика, религиозни изследвания, автор на научна работа - Золотухин Всеволод Валериевич

• Едуард фон Хартман: неизвестен Шелингиан

• Субектът без предикат или теологията на несъзнаваното при Фихте и Шелинг

• Два основни проблема и два етапа на немския спекулативен идеализъм

  2015 / Всеволод Золотухин

• Германският идеализъм като теоретична основа за науката за религията от Фридрих Макс Мюлер

• Концепцията на Г. В. Ф. Хегел за откровението на Откровението: към постановка на проблема

  2014 / Бойко Павел Евгениевич, Фон Пенц Диана Юриевна

• Дефиниции на мистичното: Първото излагане на опит

  2017 / В. К. Шохин

• Философията на религията на Фихте и Евангелието на Йоан

  2019 / Судаков Андрей Константинович

• Универсалният разум или раждането на спекулативния идеализъм на Шелинг

  2017 / Всеволод Золотухин

• В полемика с Шелинг: Философия на вярата от К. А. Ешенмайер

  2016 / Всеволод Золотухин

• Към въпроса за основната идея на немския спекулативен идеализъм

  2014 / Всеволод Золотухин

Едуард фон Хартман: постхристиянска религия и немски идеализъм

Тази статия е посветена на разглеждането на философията на религията на Едуард фон Хартман. Авторът разглежда своята критика на либералната теология. Е. В. Хартман смята, че християнската религия умира. В същото време човечеството има нужда от религия. Така че проблемът за постхристиянската религия се поставя като основателна и важна тема за дискусия. Статията показва, че според мнението на Е. В. Хартман единственият светоглед, който може да задоволи човешкия духовен копнеж в бъдещето, е конкретният монизъм. То учи, че Абсолютът е в безсъзнание. Истинската трансцендентна основа на човека е несъзнаваното Аз (Абсолют). Крайната цел на живота се състои в спасението, т.е. разтварянето с физическата смърт в онтологичната дълбочина на Аза. Религията на бъдещето се вижда от E.v.Hartmann в синтеза на източни (индийски) и западни духовни течения. Според мнението на философа немският спекулативен идеализъм трябва да благоприятства този синтез. Теорията на E.v.Hartmann е оригинална форма на мистицизма, избягваща акосмизма и безусловно признаваща несъзнателността на Абсолюта. Историческият анализ позволява да се включи философията на Е. В. Хартман към немската метафизична традиция от XIX век. Авторът демонстрира накратко значителната близост на идеите на E. v.Hartmann с по-късната философия на F.Schelling. Той заключава, че доктрината на E.v.Hartmann за бъдещата религия е изключително важна за историята на философията, защото може да се счита за единствения религиозен проект, изграден върху основата на германския идеализъм като цяло и на мисълта на Шелинг в частност.

Текстът на научната работа на тема „Едуард фон Хартман: Постхристиянска религия и германски идеализъм“

^TrZL RUDN Вестник по философия 2017 том. 21 № 1 7-16

Бюлетин на университета RUDN. Серия: ФИЛОСОФИЯ http://journals.rudn.ru/philosophy

ЕДУАРД ФОН ХАРТМАН: ПОСТХРИСТИЯНСКА РЕЛИГИЯ И ГЕРМАНСКИ ИДЕАЛИЗЪМ

В.В. Золотухин

Институт по философия и социално-политически науки Южен федерален университет ул. Болшая Садовая, 105, Ростов на Дон, Русия, 344006

Статията е посветена на разглеждането на философията на религията от Едуард фон Хартман. Авторът експлицира критиката си към либералната теология: според Е. фон Хартман християнството е на прага на смъртта. Въпреки това хората все още имат религиозна нужда. Така се обосновава правомерността и необходимостта да се говори за религията на бъдещето.

Статията показва, че според Е. фон Хартман единственият мироглед, способен да задоволи религиозната потребност на човека в бъдеще, е пантеизмът или „конкретният монизъм“. Според тази философска и теологична нагласа абсолютът е несъзнателно, а истинската трансцендентална основа на човешката индивидуалност е несъзнаваното аз, идентично на Абсолюта. Целта на човешкия живот е спасението, което се разбира като посмъртно разтваряне в онтологичните дълбини на несъзнаваното Аз (Абсолют). Е. фон Хартман вижда същността на религията на бъдещето в синтеза на източните (индийските) и западните духовни традиции. Този синтез, според философа, трябва да бъде насърчаван от немския спекулативен идеализъм.

Въз основа на изложения материал авторът заключава, че учението на Е. фон Хартман е особена форма на мистика, която избягва акосмизма и принципно и безусловно признава Абсолюта за несъзнателно. Редица характеристики - тематичен и проблемен контекст, спекулативен метод, голямо внимание към въпросите на философската теология - ни позволяват да включим философските конструкции на Е. фон Хартман в кръга на немската спекулативно-метафизична традиция от 19 век.

Авторът накратко показва как идеите на Е. фон Хартман са в съгласие с късната философия на Ф. Шелинг. Направен е изводът, че учението на Е. фон Хартман за религията на бъдещето е изключително важно за историята на философията, тъй като може да се счита за единствения религиозен проект, изграден върху основата на германския идеализъм като цяло и мисълта на Шелинг в частност.

Ключови думи: Е. фон Хартман, Ф. Шелинг, Бог, религия на бъдещето, християнство, несъзнавано, песимизъм

Втората половина на 19 век представлява много особен период в историята на немската философия. Първата половина на века е белязана от създаването на монументални идеалистични системи от I.G. Фихте, Ф.В.Й. Шелинг и G.W.F. Хегел. В края на 20-те години. на преден план излиза друго поколение идеалисти – Им. Г. Фихте (син), Х.Г. Вайс и др. Изхождайки от конструкциите на Шелинг и до известна степен на Хегел, те се стремят да обосноват спекулативно теистичния мироглед.

Успоредно с това през 19 век, и особено в средата му, протичат редица други взаимосвързани процеси. От една страна, бързо се развива

естествените науки, което доведе до нарастване на техния престиж и влияние върху интелектуалната сфера като цяло. В резултат на това емпиричният метод придобива все по-голяма популярност и в научната общност нараства критична маса на недоверие към спекулативните конструкции. Ставаше все по-трудно да се издигат спекулативни философски „сгради“. Германският историк на философията А. Шнайдер посочва: „...през втората третина на 19 век. някои представители на идеализма се чувстват все по-принудени, ако не напълно да изоставят своите систематични стремежи, то по някакъв начин да ги примирят с изискванията на положителните науки или пък да защитят своите ключови стремежи и проекти от претенциите на тези науки.

От друга страна, секуларизацията на европейското и в частност на германското общество протичаше с бързи темпове. Това беше свързано, наред с други неща, с трансформацията на протестантската теология: тя започна да се доближава до неконфесионалната философия, което беше ясно отразено в работата на Ф. Шлайермахер. И така, в неговия многократно прочетен през 1810-20 г. В своите лекции по диалектика Шлайермахер, следвайки Кант, заявява: „... идеята за света е границата на нашето мислене. Трансцендентното основание е отвъд мисълта." Големият богослов казва, че всяка онтология, която се изгражда, е само символична, защото „съществуването на света само по себе си... не ни е дадено“. Това негово твърдение, както и идеята, че Бог не може да бъде осмислен без света и светът без Бога, свидетелства за безпрецедентното дотогава съзвучие на протестантското богословие с европейската метафизична традиция.

Кризата на лутеранската ортодоксия се допълва от историко-критически изследвания в областта на библеистиката, които дават на богословието положителен научен тласък.

Повратната точка тук е Животът на Исус от Щраус. Теолозите се обръщат към изворознанието, езиковия и историческия анализ на свещените текстове, като същевременно отказват да придадат решаващо значение на авторитета на предишната богословска традиция и нейната екзегеза.

Беше по това време, през 60-те години. XIX век изгрява звездата на Едуард фон Хартман (1842-1906). Той беше син на пруски генерал и, за разлика от германските идеалисти, беше извънуниверситетски мислител. Почти забравен днес, фон Хартман блести в края на предишния век, а основният му труд, Философията на несъзнаваното (1868), е претърпял 11 издания до смъртта му.

Философът е известен преди всичко като вестител на светогледния песимизъм. Той се опита да даде на последното солидна спекулативна обосновка. Съвременник на философа Р. Фалкенберг характеризира неговото учение по следния начин: „Едуард фон Хартман... се стреми в своята философия да синтезира Шопенхауер и Хегел (1), опитвайки се да съчетае песимизма на първия с еволюционизма на втория, и докато първият разбира същността на света като неразумна воля, а вторият разглежда тази същност като логическа идея - самият Хартман, следвайки примера на късния Шелинг, приема волята и представянето като равни атрибути на своя абсолют - "Несъзнаваното" ".

По-долу накратко ще подчертаем взаимодействието между Шелинг и фон Хартман, но сега ще разгледаме основните идеи на метафизиката на Хартман, на които се основава неговата философия на религията.

Несъзнаваното се оказва единствената и единствена всеобхватна субстанция на Е. фон Хартман. Философът го описва апофатично, подобно на китайското Дао: то е „нито голямо, нито малко; нито тук, нито там; нито в образ, нито в точка; не където и да е, никъде." Несъзнаваното генерира както това, което можем да наречем материална реалност (например пространство), така и духовния свят (човешкото съзнание). В човека несъзнаваният Абсолют за първи път осъзнава себе си.

Волята (активен, страстен, движещ принцип на битието) се стреми към постигане на блаженство. Едуард фон Хартман обаче полага големи усилия да покаже, че блаженството в света е непостижимо, той е бил и ще си остане арена на скърби и нещастия. Битието определено е телеологично, но крайната му цел не може да бъде нито позитивното блаженство, нито свободата, нито триумфът на морала, нито самият факт на появата на съзнанието.

Крайната цел, според фон Хартман, е ситуация, в която логично, умствено представяне, отделено от волята, спира слепия и безцелен импулс на волята. Тоест, с други думи, разумното човечество, освободило съзнанието си от господството на волята, трябва да угаси желанието да продължи да живее и по някакъв неизвестен начин да стигне до собственото си постепенно самоунищожение, като по този начин върне волята към нейния първоначален безсъзнателно състояние. Това ще бъде изпълнението на „целите на несъзнаваното“.

Нека сега се обърнем към философията на религията. През 1874 г. е публикувана книгата на Е. фон Хартман „Саморазлагането на християнството или религията на бъдещето“. В него младият философ излага ключовите си идеи по интересуващия ни проблем.

Предмет на анализ в „Саморазлагането на християнството...“ е немският либерален протестантизъм. В същото време философът е повлиян от Л. Фойербах и Д.Ф. Щраус, като последният оказва влияние върху методологията. Е. фон Хартман стига до извода, че либералното протестантство е извън религията като цяло и извън християнството в частност. Философът посочва, че библейската критика, поставяйки под съмнение авторитета на християнската традиция, води до ерозия на абсолютния авторитет на Христос. Отхвърлянето на вярата в божественото откровение, дадено в истинското Писание, означава действително скъсване с християнската традиция. Либералните теолози не вярват в божествеността на Исус Христос и още повече не го възприемат като Божи помазаник: за тях той е просто основателят на християнската религия. Е. фон Хартман пита: ако теолозите не смятат Христос за Бог, а учението му за истина, тогава какви християни са те?

Хората, които „в най-строг смисъл вече не са християни“, но в същото време „с изключение на големите градове, все още не са станали нерелигиозни“, не се смущават от действителното оттегляне на либералните теолози от християнството и, слушайки тях, задоволява чувството си на протест срещу авторитета на традицията.

Религията, според фон Хартман, е единство от метафизични идеи и положително чувство, което ги засилва, към което се добавя култ.

и набор от трансцендентално оправдани морални предписания. Метафизиката и чувството са неразривно свързани помежду си и отслабването на един от тези фактори води до деградация или смърт на религията.

За хората религията замества всички философски знания и насочва към нещо по-висше, нематериално. В религията той търси Истината с главна буква. И къде либералното протестантство търси истината? Фон Хартман отговаря: в историята на философията. Той черпи от историята на теологията само дотолкова, доколкото тя съдържа спекулативно-философски елемент. В същото време метафизиката, един от най-важните елементи на религията, се избягва от либералните теолози.

Философът заявява: както католицизмът, така и протестантството в момента се плъзгат към светската нерелигия (очевидно е, че съвременната секуларност има поне век и половина история в континентална Европа). Християнството, след като излетя с Тома Аквински в своя зенит, след това извърши упадък, така че "ординатата на християнската крива най-накрая отново достигна нула, както беше в началото, но позицията на абсцисата сега е несравнимо различна"

След като християнството умира и нуждата от религия сред хората не изчезва, тогава с какво може да бъде заменена?

Помним, че светът е долина на страдание и е невъзможно да бъде подобрен. Човекът, от друга страна, има чувство на зависимост от нещо по-висше (тук фон Хартман явно наследява идеята на Шлайермахер). Човек абсолютно зависи от Бога и тази връзка с Бога не трябва да бъде затъмнена за него от относителната зависимост от крайния свят.

Философът си поставя задачата да мисли света така, че той, от една страна, да е абсолютно зависим от Абсолюта, а от друга страна, да запазва своята онтологична реалност и да не се превръща в илюзия или елемент. на божествената реалност. По този най-важен проблем той е приемник на немския идеализъм. Именно в него се водят спорове за онтологичния статус на света, теистичните позиции се противопоставят на пантеистичните и се правят опити за съвместяване на тези две противоположни мирогледни позиции. Близко до немския идеализъм е желанието на Хартман да създаде цялостна метафизична система, която да обяснява всички аспекти на човешкото и природното съществуване.

Фон Хартман отхвърля както пантеистичната нагласа, която разглежда Вселената като самия Абсолют, така и платоновия дуализъм на духовното и материалното, демиурга и хюле. Първият, най-ранният разглеждан етап от философското и богословското развитие, той нарича "натуралистичен монизъм": това според мислителя е древната египетска религия. Натуралистичният монизъм не задава въпроса за основата и същността на света, а ако задава, то духовното по някакъв начин се разтваря в материалното (2).

Вторият бележи отделянето на духовната реалност от материалната, в резултат на което Духът се превръща в самостоятелен онтологичен принцип, де-

миург на материалния свят. Въпреки факта, че за такъв мироглед абсолютната реалност е само комбинацията от тези два принципа, тук вече е направена стъпка, макар и наполовина, към теизма. Духът все още не е абсолютен, но вече доминира над материята. Дуализмът води до теизъм, докато натуралистичният монизъм води до атеизъм.

Критиката на теизма формира своеобразна методологическа основа за отхвърлянето на християнството. В теизма, според Е. фон Хартман, реалността на света се осигурява само чрез загубата на абсолютния статус на Бога. Щом Бог е създал света „съществуващ сам по себе си и за себе си“, функционално независим, материален и развиващ се по свои закони, може да се твърди, че светът е особена, временна и сътворена субстанция. Това означава, че няма субстанциално единство на Бог и света. Абсолютният статут на Бог преминава в сила: светът съществува според законите на природата. Разбира се, тези закони са създадени от Бог, но в един по същество автономен свят те действат относително независимо от действителната воля на Бог. Последният може да се прояви в света само с помощта на чудо. Само чудото осигурява на теизма религиозна връзка между Бога и човека, тъй като означава техния пряк контакт. Теизмът обикновено съществува чрез допускане на възможността за чудо. Нейната популярност в световната история се осигурява от присъщия на народното съзнание „наивен реализъм“. Освен това, ако се постулира субстанциалността и независимостта на света, тогава неговата зависимост от Бог може да бъде обяснена само чрез „свръхестествено чудотворно божествено ръководство“.

Теизмът не може да разубеди човек от факта, че той зависи от света, т.к това изисква чудо, което е известно, че е уникално и рядко. Освен това теизмът, който противопоставя човека и Бога като Аз и Ти, не е в състояние да постигне тяхното реално единство.

Ако се отхвърли възможността за чудо, теизмът се превръща в деизъм, т.к. действителността на Бог се свежда само до първоначалния акт на сътворението. Деизмът от своя страна също не задоволява религиозното съзнание, т.к представя света като механизъм, пуснат от Бога, а самият Бог не участва в работата на механизма. Това не подхожда на религиозен човек: той се нуждае от жив Бог, постоянно действащ в света. Половинчатостта на деизма е ключът към неговата нестабилност: той еволюира или обратно в теизъм, или в материалистичен атеизъм.

Абстрактният монизъм (въплътен, според Е. фон Хартман, в брахманизма и будизма), за разлика от теизма, осигурява абсолютния статут на Бога, но има друг сериозен недостатък. Субектът на религиозните отношения – човекът – тук е лишен от реалност и се превръща в илюзия. Единството на човека и Бога в този случай е постигнато, но то губи своя смисъл, т.к. човек реално не съществува.

За разлика от абстрактния монизъм, мислителят предлага собствена философско-богословска нагласа, наречена "конкретен монизъм". Конкретният монизъм смята, че човекът и Бог са по същество едно:

„... същата същност, която е Бог, е и в човека; и същата субстанция, която е Бог, съществува и в човека. Бог се оказва дълбока трансцендентална несъзнателна основа на човешкото съществуване и съзнание. Философът нарича този трансцендентен субект и субстанция на човешката индивидуалност Selbst („аз“), за разлика от крайния самосъзнателен Аз (Ich).

Тъй като Азът е задължително присъщ на себе си, той също е идентичен с Бог. Отделният човек е „относително постоянна група от функции“, вкоренени в божествената реалност.

Е. фон Хартман вярва, че само единството на божествената и човешката същност прави възможни вярата и благодатта (3). Но за спасението, крайната цел на религиозния живот на човека, предопределеното онтологично единство на човека и Бога не е достатъчно. Човекът трябва също така да осъзнае телеологичното единство - съзнателно да направи преследваните от Бога цели свои. Той трябва да постави природните (естествените) наклонности в услуга на морала, а да се бори срещу отрицателните, разрушителните. Без онтологичното единство с Бога спасението на човека би било невъзможно, но то може да се осъществи напълно само тогава, когато благодарение на етическия фактор неговото естествено отношение към Бога стане религиозно. Философът говори за „нов саможертвен и посветен на Бога живот“ (4).

Спасението обаче се разбира от Е. фон Хартман съвсем не в християнския смисъл. Според него то се състои в потапяне „в онтологичната дълбочина на истинския аз” – в безличния и несъзнателен абсолютен дух. Такова спасение в крайна сметка трябва да бъде свързано с физическата смърт и унищожаването на самосъзнанието и индивидуалността.

Само конкретният монизъм може да задоволи и двете изисквания на религиозното съзнание: от една страна, светът се признава за реално съществуващ, от друга страна, абсолютността на Бога не е ограничена. Оправданието на морала, според фон Хартман, е възможно само в пантеизма. Тъй като всички хора са едно, да навредиш на другите означава да навредиш на себе си, а браминското tat tvam asi е несравнимо по-дълбоко и истинско от християнската „братска любов“.

Въз основа на такива религиозно-философски нагласи Е. фон Хартман се стреми да очертае контурите на една бъдеща религия (той не използва термина "постхристиянска"). Той по никакъв начин не се стреми сам да го създаде: в края на краищата „науката и нейните представители по своята природа по никакъв начин не са подходящи за пряк принос към създаването на нови религии“. Но въз основа на своя анализ той твърди, че тази религия вече няма да бъде християнска, въпреки че някои елементи от християнството, по същество неговите останки, ще могат да се интегрират в новата доктрина. Философът силно се съмнява, че в близко бъдеще ще се появи нова религия: религиозно-историческата инерция е все още голяма, а масите от народа не са готови за религиозна революция. Но дори когато са узрели, процесът на възникване на религията ще бъде дълъг: старото трябва да отмре напълно, а новото трябва да узрее.

Е. фон Хартман не изключва, че "жизнеспособни религиозни новообразувания" може изобщо да не се появят, въпреки че смята това за изключително малко вероятно. Въпреки забележимото увеличение в края на XIX век. атеистично настроение, той не вярва, че разумът и положителната наука някога ще успеят напълно да наситят народното съзнание и да изместят религиозната потребност от него.

Връщайки се към доктрината за религията на бъдещето, отбелязваме, че Е. фон Хартман вярваше: колкото повече човечеството напредва по пътя на техническия прогрес, толкова повече идеологическият оптимизъм ще бъде заменен от песимизъм и когато човечеството е изчерпало всички възможности за земното развитие, въпросът за освобождаването от светските страдания ще стане най-важен от всички.

Е. фон Хартман вижда същността на новата религия в синтеза на западното и източното религиозни традиции, монотеизъм и пантеизъм. Християнският ексклузивизъм трябва да бъде преодолян и индийската и европейската „културна фаза“ да се слеят в единен духовен поток. Именно това, според мислителя, ще осмисли световната история.

Германската спекулативна философия може да насърчи прогреса в религиозната сфера. Тя трябва да „слее в едно систематично цяло истините на вътрешноазиатските религиозни идеи, фрагментарно осмислени от Хегел, Шопенхауер (Фихте, Шелинг, Хербарт и др.), от една страна, със запазени християнски елементи, а от друга страна, с кръга от идеи, развити от съвременната култура (и намерили израз в по-голямата си част още при Хегел)" .

Но с право можем да ни зададем въпроса: как философията на религията на Едуард фон Хартман се оказва релевантна за съвременната мисъл? В края на краищата идеите на този популярен в края на 19 век мислител по-късно се оказаха почти забравени и създателите на новите религиозни движения през 20 век почти не се стремяха да ги приведат в съответствие с плана на Хартман. Според нас значението на изучаването на философията на религията от Е. фон Хартман е продиктувано от нейното място и роля в историята на немската идеалистична мисъл.

Както вече става ясно от повествованието, учението на Хартман се е формирало на базата на предишни идеалистически системи – Шелинг, Хегел и Шопенхауер. Същевременно, според нас, концептуално и тематично тя разкрива най-близка връзка с философията на късния (след 1809 г.) Ф. Шелинг. И така, и в двете учения ключовата идея е самоосъзнаването на Абсолюта, а към него, а оттам и до възникването на света и човека, водят две онтологично взаимосвързани и взаимодействащи си начала, скрити в Абсолюта – активно и пасивно. . За Шелинг това е „какво може да бъде“ и „чисто съществуващо“, докато за фон Хартман това е воля и представяне.

Шелинг също е споменат от твърдението на фон Хартман, че "конфликтът, който произвежда съзнание, не може да бъде чисто идеален и чисто логичен ... той може да възникне само когато логическата идея е видяла (hinausgeschaut hat) себе си в своята противоположност" . Обратното на идеала е реалността на волята, защото „от чисто и изключително разумно

От този световен принцип е невъзможно да се изведе някаква воля и следователно да се обясни съзнанието. Мислите на Шелинг очевидно са източникът на тази идея: фон Хартман подхваща неговите твърдения за недостатъчността на рационалистичния подход. Роднит Шелинг и фон Хартман също се обръщат към индуктивния метод.

Дори "връхната точка" във философията на Хартман - мирогледният песимизъм - се оказва заемка от Шелинг. И така, в „Световните епохи“ философът твърди, че божествената природа, оставена на себе си (т.е. Бог, който не осъзнава себе си), води „живот на мерзост и страх“, тя „непрекъснато поглъща и отново непрестанно възпроизвежда самия огън“ . Доброто прераждане на природата е възможно само чрез действието на божествения дух, т.е. резултатът от себеосъзнаването на Бог в човек, по някакъв (слабо подчертан) начин, свързан с връщането на Бог в първоначалното състояние.

В „Епохите на света“ Шелинг изразява възглед за крайната цел на битието, който е много близък до този на Хартман: „Свободата или волята, която наистина не желае нищо, е утвърдителната концепция за безусловната вечност, която ние, извън всяко време , може да си представи само като вечна неподвижност. Всичко около нея копнее и копнее за нея. Единствената цел на всяко движение е вечната неподвижност, а всяко време, включително вечното, не е нищо друго освен постоянна жажда за вечност. Всичко се успокоява само когато намери своята същност, опора и постоянство във волята, която нищо не иска. Истинската цел на най-големия смут на живота и най-бурното движение на всички сили винаги е воля, която не желае нищо. Всяко същество и особено човекът се стреми изключително да се върне към състоянието на нищо-не-воля (Nichtswollen) ... ".

Приликите, които цитирахме, са достатъчни, за да считаме мисълта на Хартман за пряк наследник на мисълта на Шелинг. В този аспект философията на религията на фон Хартман играе решаваща роля: тя показва как доктрината за бъдещето на религията и религиозността може да бъде изградена от спекулативните позиции на посткантианския идеализъм.

Обърнете внимание, че поради редица причини нито Шелинг, нито Хегел не засягат изрично тези въпроси. Първо, смелата критика на Хартман към теологията най-вероятно нямаше да мине без последствия за техните кариери, и второ, те едва ли биха могли да бъдат толкова критични към християнството, защото същият Шелинг, поне през последните четиридесет години от живота си, той се стреми да доближава своята философия до най-важните положения на християнското богословие. Философията на религията на фон Хартман допълва непълнотата на конструкциите на посткантианските идеалисти, които, обръщайки голямо внимание на проблема за познанието на Бога, не разработват и не предлагат религиозен проект, въпреки че спекулативният обхват и идеологическата дълбочина на техните работата доста допринесе за това.

Доктрината на Хартман за бъдещата религия интегрира мислите на редица предишни философи. Критиката на теизма ни напомня за J.G. Фихте и желанието „да се потопите отново в Брахман като мехур в океана, да избледнеете като светлина във вятъра и да не се раждате отново“ и идеята за неизбежността на прехода към пантеизма също са за Шелинг и Шопенхауер .

Проектът на пантеизма на Хартман - "спиритуалистичен монизъм", известен още като "пантеистичен монизъм", известен още като "безличен иманентен монотеизъм" - показва какви характеристики може да има пренасянето на конструкциите на немските идеалисти в религиозната практика. В това се крие неговата стойност и интерес.

ЗАБЕЛЕЖКИ

(1) Забележете, че късната философия на Шелинг се възприема от фон Хартман като подобен вече осъществен синтез – В.З.

(2) Учението на Е. фон Хартман за еволюцията на теологичните идеи, разбира се, днес не може да се разглежда като научен източник по съответната тема. В края на предишния век изучаването на примитивните религии едва започва. Тази спекулативна конструкция на Е. фон Хартман представлява интерес за нас в контекста на обосноваване на собствената му религиозно-философска позиция.

(3) В тази статия пропускаме обяснението на концепцията на Хартман за „благодат“. Нека просто кажем, че той до голяма степен играе ролята на спекулативен конструкт, който опосредства връзката между Бог и човек в системата на Хартман.

(4) Очевидно е, че въпреки противопоставянето на религията и религиозната философия и песимистичното си отношение Едуард фон Хартман продължава етическата традиция на Кант и Фихте.

ЛИТЕРАТУРА

Falkenberg R. Историята на новата философия от Николай Кузански (XV век) до наши дни. Санкт Петербург, печатница I.N. Скороходова, 1894.

Хартман А. фон. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Йена: Eugen Diederichs, 1908 г.

Хартман Е. фон. Позитивната философия на Шелинг като Einheit von Hegel und Schopenhauer, Берлин: O. Loewenstein, 1869.

Хартман Е. фон. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1870 г.

Хартман Е. фон. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1874 г.

Хартман Е. фон. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Берлин: C. Duncker's Verlag, 1874 г.

Хартман Е. фон. Religion des Geistes. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1882 г.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Щутгарт и Аугсбург, 1861 Abth. 1, б.д. 10 (SWX).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21-1-7-16

ЕДУАРД ФОН ХАРТМАН: ПОСТХРИСТИЯНСКА РЕЛИГИЯ И ГЕРМАНСКИ ИДЕАЛИЗЪМ

Институт по философия и социални и политически изследвания Южен федерален университет

Ул. Большая Садовая, 105, Ростов на Дон, Русия, 344006

абстрактно. Тази статия е посветена на разглеждането на философията на религията на Едуард фон Хартман. Авторът разглежда неговия критик на либералната теология. Е. В. Хартман смята, че християнската религия умира. Човечеството в същото време има нужда от религия. Така че проблемът на постхристиянската религия се поставя като основателна и важна тема на дискусия.

Документът показва, че според мнението на E.v.Hartmann, единственият мироглед, който може да задоволи човешкия духовен копнеж в бъдещето, е конкретният монизъм. Той учи, че Абсолютът е несъзнателно. Истинската трансцендентна основа на човека е несъзнаваното според Аз (Абсолют). Крайната цел на живота се състои в спасението, т.е. разпадането с физическата смърт в онтологичната дълбочина на Аза. Религията на бъдещето се вижда от Е. В. Хартман в синтеза на източните (индийските) и Западни духовни течения.Според мнението на философа немският спекулативен идеализъм трябва да благоприятства този синтез.

Теорията на E.v.Hartmann е оригинална форма на мистиката, избягваща акосмизма и безусловно признаваща несъзнателността на Абсолюта. Историческият анализ позволява да се включи философията на E.v.Hartmann към немската метафизична традиция от XIX век.

Авторът демонстрира накратко значителната близост на идеите на Е. в. Хартман до по-късната философия на Ф. Шелинг. Той заключава, че доктрината на Е. в. Хартман за бъдещата религия е изключително важна за историята на философията, тъй като може да се счита за като единственият религиозен проект, изграден върху основата на общия немски идеализъм и в частност на мисълта на Шелинг.

Ключови думи: Е. фон Хартман, Ф. Шелинг, Бог, религия на бъдещето, християнство, Несъзнаваното, песимизъм

Фалкенберг Р. История новой философии от Николая Кузанского (XV в.) до настоящето време. . Санкт Петербург: Tipografiia I.N. Скороходова, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Берлин: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. бд. 2. Historisches. Йена: Eugen Diederichs, 1908 г.

Позитивната философия на фон Хартман Е. Шелинг като Einheit von Hegel und Schopenhauer, Берлин: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1870 г.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1874 г

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Берлин: C. Duncker's Verlag, 1874 г.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Берлин: Carl Duncker's Verlag, 1882 г.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Щутгарт и Аугсбург, Cotta "scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Шнайдер А. Personalität und Wirklichkeit. Вюрцбург: Verlag Konigshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Едуард фон Хартман - ein Philosoph der Gründerzeit. Вюрцбург: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

ГЛАВА XVII.

Метафизика (Ед. Хартман).

Нека да преминем към разглеждането на философската система Хартман,което е типично за една метафизична конструкция. Неговото писание Философия на несъзнаваното се появява през 1869 г. Беше метафизика, но доста странна. Тя се различава от по-ранните метафизични системи по една много важна характеристика. Докато, например, Шелинг и Хегел, когато изграждат система от философия, се отнасят с пренебрежение към научните данни или като цяло им придават второстепенно значение, ръководени главно от собствените си спекулации, Хартман, според духа на времето, е нова функция; той именно смята за необходимо тези резултати, до които е стигнал чрез спекулация, да бъдат свързани с получените научни данни индуктивенначин и затова в заглавието на книгата той казва за своята система, че това са "спекулативни резултати, базирани на индуктивни естествени научни методи".

Едуард Хартман е роден в Берлин през 1842 г. Първоначалното си възпитание получава в гимназия, от учителите на която запазва най-добри спомени. Те много рано събудиха у него вкус към абстрактното мислене. С особен интерес изучава физика, математика и литература. В гимназията се занимава с изкуства, рисуване и музика, които разбира перфектно. Той не получава допълнително образование в университета, както може да се очаква. Не влезе в университета. Надявайки се по време на военната служба да има достатъчно свободно време, за да се занимава с науките, които го интересуват: математика, естествени науки и философия, той решава да се посвети на военна кариера. През 1858 г. той постъпва в артилерийската академия, където наред с изучаването на математика и природни науки

284

знание усърдно се занимава с философия. През 1862 г. той става офицер и постъпва на служба в крепостта Шпандау, където има достатъчно свободно време, за да напише за себе си редица статии по различни въпроси на философията и психологията. Но през 1864 г. той трябваше да напусне военна служба поради факта, че той се разболя от възпаление на пателата и това заболяване беше приковано към леглото за няколко години. След това се пробва в изкуството, рисуването и музиката, но убеден, че не може да направи нищо забележително в изкуството, ги напусна. Когато, според него, му станало ясно, че е банкрутирал във всичко, освен в мисълта, той окончателно се отдал на философията. Той беше донякъде самоук в тази област, но в това имаше нещо положително, тъй като това обстоятелство му помогна да създава мироглед свободно, без предразсъдъци. Според него той никога не е имал повод да съжалява, че не е получил университетско образование; напротив, той благодари на съдбата си, че му е дала възможност да се справи без него, защото в резултат на това той не е ограничен от никакви рамки: в работата си той е напълно свободен от всякакви преобладаващи течения. Оставен на произвола на съдбата, той пише изключително за себе си. Писанията му бяха като монолог към самия него. И съвсем наскоро, бивш офицер, през 1869 г. той публикува книгата си "Философия на несъзнаваното". Въпреки че излиза във време, когато страстта към материализма и позитивизма е в разгара си, тя привлича вниманието, което между другото се доказва и от факта, че в петте години преди 1875 г. са написани най-малко 58 есета. за нея.. От тях едни опровергаха възгледите му, други защитиха, трети просто разбраха, изложиха учението му. Този факт показва, че творчеството му е признато за значимо явление. Но както и да оценяваме този труд, ясно е, че той е оказал огромно влияние върху философската мисъл, че е заинтересувал значителна част от четящата публика. Разбира се, неговите възгледи за публиката, конфигурирани материалистично и позитивистично, изглеждаха фантастични. Тогава започнаха атаките. Беше отбелязано, че авторът разсъждава неправилно, тъй като е аматьор, лаик, че просто не може да борави с научен материал. Хартман е обвинен в дилетантство в областта на естествените науки. Но скоро едно обстоятелство доказа колко пристрастни са преценките за Хартман. През 1872 г. се появява книга от анонимен автор под заглавието „Критика на философията на несъзнаваното от гледна точка на физиологията и теорията на развитието*. В това есе анонимният автор показва всички недостатъци на "философията на несъзнаваното", като същевременно разкрива голяма ерудиция в областта на естествените науки. Критиците на Хартман започват да се позовават на тази книга като на доказателство за неоснователността на неговите философски възгледи. Но скоро тази книга се появява във второ издание с името на автора. Оказа се, че неин автор е не друг, а самият Хартман. В началото на 80-те Хартман напуска Берлин, който през това време успява да се превърне в голям и шумен град, и се установява за постоянно в село близо до Берлин (Gross-Lichterfelde). Той се изказа по всички основни въпроси на философията и показа огромна продуктивност. Няма такова нещо

285

философски въпрос, по който той не би дал своята авторитетна дума. Напоследък дори пише публицистични статии и по политическа икономия. Умира през 1906 г.

Обмисли; каква е неговата система на света.

За да изгради система от философия, Хартман трябваше да намери основата на световния живот или основния принцип. Този принцип трябваше да има такива свойства, че всички световни процеси да могат да бъдат обяснени от него. Хартман може да вземе принципа, който той постави в основата на своята философия Хегел,разум и да се каже, че в основата на световния живот е интелигентност,което създава целесъобразността на света. Но този принцип изглеждаше на Хартман незадоволителен, тъй като самият ум може само да мисли, но не може акт;той е безсилен и следователно не може да извърши никакво действие. Освен това Хартман може да вземе за обяснение принципа, който използва Шопенхауер,точно ще,но този принцип също му се струваше незадоволителен, защото, въпреки че волята има способността да действа, тя в крайна сметка е сляпа, неразумени само от волята би било невъзможно да се обясни целенасочеността на Вселената. Оставаше да признаем, че и двата принципа са в основата на живота на Вселената, но Хартман също не можеше да направи това, т.к. единствосветът в никакъв случай не може да бъде обяснен чрез допускане две принципи. Следователно за Хартман остава само едно - да признае, че светът се основава на абсолюта, чиито атрибути са, от една страна, ще,от друга страна, интелигентност.И двата атрибута имат еднаква стойност. Разумът или, както го нарича Хартман, представянето, е нещо лишено от власт, докато самата воля е нещо неразумно, следователно сляпо. Този абсолют, който Хартман наричав безсъзнаниележи в основата на всичко, което знаем, както обективно, така и субективно, и светът, който възприемаме, не е нищо друго освен откриванетова безсъзнание. Абсолютът е нещо, което се намира от другата страна на нещата, а нещата, светът, който възприемаме чрез сетивата, саобективиранетова абсолютно. Този абсолют е, разбира се, нещо духовно. Хартман стигна до тази идея, разбира се, чрез спекулации

телен. Трябва да се потвърди с научни, индуктивни факти.

За да покажем, че всичко съществуващо е само проявление на този абсолют, ще разгледаме първо какво е материята. Тогава ще се убедим, че в основата на света стои нещо духовно, а именно волята.

Материята за материалистите се състои от материални атоми, които са разширени. Хартман, както видяхме, се присъединява към онези учения, които признават, че материята се състои от неразширени точки, които са центрове на приложение на отблъскващи и привличащи сили. Ако кажем, че атомите имат способността да привличат или отблъскват, тогава трябва да признаем, че те са само сила,а силата е стремеж, воля, така че е ясно, че атомните сили са несъзнателни волеви дейности, тъй като е невъзможно да се допусне, че представянето може да бъде присъщо на атомите. Следователно атомът е същество, индивид, притежаващ несъзнателна воля и като такъв е проявление на абсолютния дух, волята, лежаща в основата на света.

Ако разгледаме всички явления на световния живот и проявите на живота изобщо, ще видим, че те имат едно обща чертакоето се крие във факта, че те са извършени несъзнателно. От това Хартман заключава, че абсолютът е именнов безсъзнание.

За да разберем неговите примери, нека обърнем внимание на следното обстоятелство. Ако си поставям някаква цел съвсем съзнателно и ако също така съзнателно търся средства за постигането на тази цел, тогава такова действие трябва да се нарече съзнателно. Но ако, въпреки че съзнателно търся някакви средства, но в действията си постигам такива цели, за които нищо не знам, тогава такива действия трябва да се нарекат несъзнателни.

Можем ли да кажем, че целенасочеността, която съществува в живота на света, може да бъде обяснена само от действието на съзнателния ум? Разбира се, че не. Ако вземем например действията на едно животно, ще видим, че те са регулирани инстинкт. Но можем ли да кажем, че инстинктивните действия са съзнателни? със сигурност

Не. Например, бобър, роден тази пролет, подготвя за себе си този есенен материал за жилище, за да се предпази от зимния студ. Но бобърът още не е видял зима, още не е изпитал зимния студ. Следователно, въпреки че извършва действия, които са целесъобразни, той постига цели, за които не знае нищо. Следователно инстинктивните действия са целесъобразни, но несъзнателни действия. Никое общоприето обяснение на инстинкта не удовлетворява Хартман. Според него единственото достатъчно обяснение е метафизичното обяснение. Трябва да признаем, че влиянието на световния дух, на абсолюта, се открива в инстинктивните действия на животните. А именно всеки организъм, според Хартман, изпълнява плановете на несъзнаваното.

Да вземем следния пример. Ако в тялото ни възникне някаква повреда, тогава, както знаете, тя се коригира от само себе си, благодарение на"лечебната сила на природата"както е прието да се казва в този случай. Тези или други тъкани са разположени по един или друг начин, но така, че увреждането да бъде коригирано. Този процес, тъй като е доста целесъобразен, се извършва несъзнателно. Ако някаква силна ослепителна светлина внезапно започне да действа върху главата ми, тогава, както знаете, зеницата в окото ще се стесни, така че по-малко светлина може да влезе в нея. Това действие се наричарефлекс,Има целесъобразен характер: има за цел да премахне вредното въздействие на силната светлина върху ретината, но в същото време се извършва съвсем несъзнателно, без мое знание.

Ще видим въздействието на същото несъзнавано върху други човешки действия. Например,творчеството на мислителяспоред Хартман е безсъзнателно по природа. Не може да се каже, че мислителят си поставя определени цели и търси определени средства за постигането на тези цели. Всъщност едно гениално откритие се случва несъзнателно, благодарение на вдъхновението. Обяснението за това състояние според Хартман е, че то възниква несъзнателно, поради влиянието на несъзнателния принцип на света. Същото трябва да се каже и за

креативност в областтаестетичен,в естетическото възприятие, когато се наслаждаваме на съзерцанието на нещо красиво, елегантно. Ако ни попитат защо това или онова ни изглежда елегантно, бихме отговорили, че тези причини са извън сферата на нашето съзнание. В този смисъл артистичната наслада може да се обясни и с влиянието на несъзнаваното.

В чувство любовразкрива се и несъзнаваното. Абсолютът, загрижен за продължаването на човешката раса, го снабди с магията на любовта. Човек отива към тази примамка, за да изпълни целите на несъзнаваното. В този случай той е само инструмент в ръцете на несъзнаваното.

Същото може да се каже и за произхода език.Всеки ще се съгласи, че народите не си поставят съзнателни цели при създаването на езика. Когато създават език, те не се съгласяват помежду си относно избора на тази или онази дума като символ на тази или онази мисъл. Езикът се създава несъзнателно.

Точно същото история на народитесъздадени несъзнателно. Отделните народи и техните лидери често си поставят определени задачи и си мислят, че историята върви според техните планове, но в действителност в случая те са само инструмент на несъзнаваното. Несъзнаваното крои определени планове и историята върви в тази посока. Всеки индивид си поставя определени ограничени цели и се стреми да ги изпълни, а резултатът от това е историята, която от своя страна е само средство за изпълнение на световните цели. И накрая, дейностите на несъзнаваното се намират в тяхмистични състояния, в които човек може да бъде в състояние на религиозно вдъхновение, философ - в онези моменти, в които той осъзнава идентичността на своето "аз" с абсолюта. Хартман смята такива състояния за възможни поради намесата на несъзнаваното. За да може един философ ясно да разбере идентичността на своето „Аз“ с абсолюта, е необходимо такова мистично състояние.

Така във всички разглеждани явления виждаме присъствието на несъзнаваното и от това следва, че основата на всички емпирични явления е

абсолютно, което трябва да се признае за несъзнавано, защото в тази форма се разкрива. Това несъзнавано използва съзнателни функции, за да реализира своите несъзнателни цели. Що се отнася до реалния свят, той е само появата, разкриването или обективирането на този абсолют.

Как да разберем, че всички процеси, които се случват в света, са причинени от несъзнаваното? Едновременното влияние на абсолюта в целия свят може да се обясни по аналогия с действието на душата в животинския организъм. Душата въздейства едновременно на различни части на тялото. Защо тогава несъзнаваната световна душа не може да присъства във всички организми и атоми едновременно и да действа целесъобразно? Несъзнаваното в този смисъл еабсолютно единство.Въпреки че има различни индивиди, те са различни само за феноменалния свят, но в действителност те са част от несъзнаваното, което е абсолютен индивид. Абсолютът, или несъзнаваното, е съществувал вечно, преди света, който той е създал от себе си. Тъй като първоначално срещу него не е имало предмет, от който да може да се различи, той трябва да е бил в безсъзнание.

Този дух първоначално е бил в състояние на пълен покой, така че и волята, и представянето (разумът) са съществували в него само потенциално, в състояние на възможност. Но тогава абсолютът премина в състояние на активност.

Защо тогава, питаме ние, абсолютът премина в състояние на активност? Това според Хартман е неразрешим проблем. Да питате защо абсолютът влиза в действие е същото като да питате защо абсолютът изобщо съществува. Философията не може да отговори на подобни въпроси. Единственото, което философията може да направи в този случай, е да придаде атрибути на абсолюта, които да изяснят защо реалността е такава, каквато е.

Хартман приема, че абсолютът в определен момент преминава в активно състояние, открий-

290

изтъках,резултатът от което е сътворението на света. Сътворението на света започва именно с това, че сляпата воля за живот безпричинно и случайно преминава от потентност в действие, от света на свръхбитието в света на разумното битие и в своя неразумен стремеж носи ума. Резултатът от това е свят, пълен със страдание, свят по самата си природа, в който страданието надделява над радостта.

Hartmann се стреми да докаже това и не пести цветове за това. Следвайки Шопенхауер в това отношение, той формулира идеята си по такъв начин, че в живота има повече скърби, отколкото радости, повече страдания, отколкото удоволствия.

Наистина, какво обикновено се смята за благословията на живота? Здраве, младост, богатство, свобода. Но считайки здравето за източник на човешки радости, те грешат, защото всичко, което наричаме добро в здравето, не е нищо друго освен липсата на тези страдания, които болестта причинява. Нека вземем по-нататък онези радости, които са свързани с младостта. От психологическа гледна точка можем да кажем, че тук източникът на радост е само липсата на страдание, свързано със старостта. Свободата е липсата на страдание, произтичащо от лишаването от свобода. Следователно удоволствието е нещоотрицателен.Истинската реалност принадлежи само на страданието. Често се казва, че приятелство, семеен живот, брак, наука и изкуство - всичко това допринася за повишаване на щастието на човешкия живот. Хартман разглежда това в детайли и вижда точно обратното. Що се отнася до артистичните и научните удоволствия, въпреки че Хартман признава, че в областта на творчеството, в науките и изкуствата може да се получи удоволствие, но според него те са твърде незначителни, за да балансират страданието. Не може да се смята, че щастието се увеличава с културата. Най-щастливите народи са некултурните, а сред културните - необразованите класи. С нарастващото развитие на хората нараства и недоволството. Развитието на ума води само до по-ясно осъзнаване на разпространението на страданието, повече от балансиране на незначителните ползи от прогреса 1).

1) Вижте по-долу за повече информация за това.

Но как може фактът, че светът е пълен със страдание, да се примири с твърдението на Хартман, че абсолютът е мъдър. Как може абсолютът да създаде такъв несъвършен свят? Хартман смята, че нашият свят може да е най-добрият от всички възможни светове, но най-добрият от всички светове изобщо не изключва възможността той да е пълен със страдание, защото в действителност свят, свободен от страдание, никога не може да съществува. Освен това, според Хартман, съществуването на такъв несъвършен свят може да се оправдае с факта, че умът не е взел никакво участие в неговото създаване. Създал своята воля, която отнесла ума. Ето защо се случва, че в резултат на въздействието на разума светът е целесъобразен, неговият механизъм е разумен, същият факт неговото съществуване е неразумно, защото е продукт на неразумна воля.

Можем да дефинираме мишенасветовен процес. Задачата на световния живот, както и на индивидуалния живот, е постигането на щастие, но в действителност то е напълно непостижимо: не само щастието не се постига в живота, но, напротив, страданието дотолкова надделява над радостите, ченеобходимо е да се даде предимство на небитието пред битието.

Но как да постигнем това, за да доведем света до състояние на несъществуване? За това, според Хартман, е необходимо волята, този виновник на битието, да бъде приведена в състояние на покой; волята за живот трябва да бъде унищожена. Така ще бъде възможно да се освободи светът от страданието. За това волята трябва да премине от пространствено и времево състояние в това първоначално състояние, което е нарушено от сътворението на света.

Задачата на логическия елемент на абсолюта е именно да научи съзнанието да разбира, че волята е в илюзия. Съзнанието трябва да се развие, за да разбере ирационалността на стремежите на волята и едва тогава волята може да се стреми към преход към първоначалното състояние.

Следователно непосредствената задача е да доведем съзнанието до разбиране на ирационалността на волята.

Човечеството, според Хартман, е преминало през три етапа в своите надежди за постигане на щастие. Първият етап е древният свят, в който човечеството е вярвало

постижимостта на щастието в земния живот. Вторият етап (Средновековие), когато се смяташе, че постигането на истинско щастие е възможно само в задгробния живот. И накрая, третият етап, когато човечеството се надява да постигне щастие с нарастващ прогрес. Но след тези три етапа на илюзии на надежда за положително щастие, човечеството ще види лудостта на своите стремежи и, изоставяйки положителното щастие, ще се стреми към безболезненост, занирвана, към нищото.

Този преход в несъществуване може да се осъществи, ако волята премине в първоначалното си състояние, а това може да се постигне чрез унищожение. волята за живот.Но как може да стане това? Необходимо е да се унищожи волята в себе си, предизвиквайки противоположни желания.

Мисълта на Хартман трябва да се разбира по следния начин. Ако волята премине в състояние извън пространството и времето, то това връщане към предишното състояние е равносилно на разрушаване на света. Но как трябва да се случи това унищожение на света? Знаем как е отговорил Шопенхауер на този въпрос. Според него всеки човек трябва да убие в себе си волята за живот с помощта на аскетизма 1). Но това заключение не удовлетворява Хартман. Според него, ако не само всеки един човек, но дори и цялото човечество да се стреми да премине към небитието с помощта на аскетизма, тогава задачата за освобождаване на света от страданието няма да бъде постигната. Нека приемем, че определен индивид престава да бъде инструмент на волята, но какво означава един индивид за абсолюта? Дори ако цялото човечество изчезне, като се има предвид идеята за аскетизма, животинското царство ще остане и несъзнаваното, разбира се, ще побърза да се възползва от първата възможност, за да създаде нов човек. За да се реши този проблем на света, е необходимо много по-голяма част от духовния живот, който се намира в живота, в света, да бъде обединен в човечеството; че поне по-голямата част от човечеството трябва да бъде изпълнено с тази задача; необходимо е да има такава удобна комуникация между населението на земята, че да може да се вземе общо решение за унищожаване на волята. Ако човек ще

1) Вижте по-долу за повече информация за това.

отрече волята му, тогава той ще стигне до унищожаването на волята на целия свят; с това той ще стигне до факта, че целият космос ще бъде унищожен.

Разбира се, това учение съдържа изключително много неразбираеми неща. Първо, не е ясно как трябва да се осъществи това общо отричане на волята. Очевидно единственият рационален смисъл може да бъде, че обединеното човечество ще стигне до решението за общо самоубийство и унищожаване на всички живи същества, но Хартман избягва подобно тълкуване на своята теория, защото от това, което ще остане след умъртвяването на човечеството и всички живи същества, лесно е човечеството да се появи отново. Следователно Хартман отбелязва, че този акт на преход на волята към нейното първоначално състояние не може да бъде обяснен по-близо, отколкото чрез признаването, че това е свръхестествен процес, чрез който светът ще бъде отстранен от настоящото си проявление на волята и заедно с светът на явленията, неговите закони ще бъдат унищожени.

Хартман отказва да даде най-близкото обяснение на този последен процес, но смята за необходимо да посочи, че този процес не съдържа нищо немислимо.

За да завършим нашето разглеждане на системата на Хартман, трябва да характеризираме нейната връзка с песимизъм.

Поради факта, че той призна, че в света количеството страдание надделява над радостите, той беше смятан за песимист в обикновения смисъл на думата. Дори беше обичайно да се пита, ако Хартман смята, че животът е пълен със страдание, защо не се е самоубил. Мнозина предположиха, че той е песимист, по всяка вероятност, защото личният му живот беше неуспешен и. и т.н.

Хартман смята за категорично недоразумение, че някои го смятат за песимист на практика. Всъщност той, разглеждайки злото на живота от по-висока гледна точка, от гледна точка на световния процес, се освобождава от песимизма, защото разбира, че този свят, пълен със страдание, е само един момент от развитието. на света. Той престава да бъде песимист, защото в разбирането на света се опитва да застанееволюционенгледна точка.

Той не може да се нарече песимист в обикновения смисъл на думата, защото той приписва песимистичния край на света на безкрайно далечно време и поставя развитието на съзнанието като непосредствена задача. Докато човек трябва да се стреми да утвърди волята за живот, той не трябва да отказва да участва в живота на света, а напротив, трябва напълно да се отдаде на живота и неговите страдания и по този начин да допринесе за световния процес. Хартман не призовава към квиетизъм, а напротив, към усилена работа, към развитие, към усъвършенстване, към по-висока култура, защото само при тези условия е възможно да се просвети съзнанието и в същото време да се реши световният проблем.

От това следва следният възглед за морала, за морала, който у всеки философ се изгражда върху неговия общ светоглед. Според Хартман световният процес се състои от три етапа: въплъщение на абсолюта, неговото страдание и накрая освобождаването му от страданието. Това освобождаване от страданието ще се дължи на активността на индивида, който ще достигне до съзнанието за своята идентичност с абсолюта, който след такова съзнание желае да направи целите на несъзнаваното свои цели, за да допринесе по този начин енергийно за световния процес. Той напълно ще се отдаде на живота и неговите страдания и, развивайки интензивно съзнанието си, ще се стреми да ускори освобождаването на абсолюта. „Истинското битие“, казва Хартман, „е въплъщението на Бог; световният процес е история на страданията на въплътения Бог и същевременно пътят за освобождението на разпнатия в плът; моралът е помощ за съкращаване на този път на страдание и освобождение”(Erlösung).

Какво е значението на системата на Хартман за нас? Смятам неговата философия за умиращ тип философия, но въпреки това смятам, че тя е изиграла много важна роля в историята на философията. Не знам дали той представлява интерес за широка публика в Германия, но той създава школа и във философските среди се смята за истински наследник на великите идеалисти. Трябва да се отбележи, че той говори в момент, когато "общото мнение беше напълно неблагоприятно за метафизиката и за спекулативните конструкции като цяло. В такова неблагоприятно време той енергично защитава своите метафизични теории и

прави го с такова умение, че прави не малка услуга за поддържане на непрекъснатостта на метафизичната мисъл. Неговата заслуга е и в това, че благодарение на него метафизиката прави завой към науката. Той посочи нов път за метафизиката, свързвайки нейните конструкции с индуктивни заключения. Това обединение на метафизиката с науките се оказва благоприятно за развитието на самата метафизика.

Но беше необходимо да се придаде по-реален характер на метафизичните конструкции, беше необходимо да се смекчат претенциите на метафизиката. Тук възниква нов тип метафизика, а именно индуктивната метафизика, към която ще пристъпим сега.

Литература.

Хартман. Philosophie dos Unbewussten. 10-то изд. в 3 т. 1890 г.

руски превод: А. А. Козлова. Същността на световния процес, отидете философия на несъзнаваното. 2 тома. М. 1873-75. След смъртта на Хартман е публикувано неговото есе: System der Philosophie im Grundrissв 8 тома.

Хартман. Phaenomenologie des sittlichen Bewussteins. 1879 г.

Дрюс. Hartmann's Philosophie und der Materialismus der modernen Kultur. 1890 г.

Дрюс. Философската система на Хартман. 1904 г.

Вайхингер. Хартман, Дюринг, Ланге. 1876. (Критика на Хартман.)

Соловьов Вл. Кризата на западната философия срещу позитивистите. М. 1874 (събрани съчинения. Том 2).

Гефдинг. История на съвременната философия. СПб. 1900 г.

Едуард фон Хартман s System der Philosophie im Grundriss (Изложение, направено от самия Хартман).

Дрюс. Das Lebenswerk Eduard von Hartmanifs. 1907 г.

Капщайн. Еднард фон Хартман. 1907 г.

Зиглер. Das Weltbild на Хартман. 1907 г.

Страницата е генерирана за 0,17 секунди!

(1842-1906) – нем. философ. Филос. Системата на Г., характеризирана от него като "конкретен монизъм", е изложена главно във "Философията на несъзнаваното" и след това изчерпателно представена в редица произведения, завършването на които е "Система на философията" ( 1906-1909) в 8 тома Филос. Системата на Г. е динамична метафизика, която се основава на концепцията за несъзнаваното. Основната, крайна реалност, според Г., всъщност е несъзнателна. Едно несъзнавано начало има два корелирани и нередуцируеми атрибута - съответно воля и идея - две координирани функции. Г. вярва, че е извършил синтеза на философията на G.V.F. Хегел, F.W.J. Шелинг и А. Шопенхауер. „Волята“ на Шопенхауер (без идеята) никога не би могла да реализира телеологичния световен процес, а „идеята“ на Хегел (без волята) не би могла да бъде обективирана в съществуващ свят. Раздорът между двете страни на безсъзнателния абсолют определя живота на човешкото съзнание. Интелектуално-рационалната страна противостои на волюнтаристката. Колкото по-остро е съзнанието, толкова по-очевидна за него е фрагментацията на всяко същество и съответно толкова по-очевидна е необходимостта от отказ от волята за съществуване и връщане към несъзнаваната основа на всичко съществуващо. Проявата на несъзнателния абсолют като воля дава основание за песимизъм, а проявата му като идея - за оптимизъм. Оптимизмът и песимизмът трябва да бъдат примирени. Принципът на практическата философия е да изобличи псевдоморала, ориентиран към щастието, и да превърне целите на несъзнаваното - избавяне на света от бедността на волята - в цели на съзнанието. Естетиката на Г. се присъединява към естетиката на нем. идеализъм.

Philosophie des UnbewuBten. Берлин, 1869 г.; Das UnbewuBte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenztheorie. Берлин, 1873 г.; Ашетик. Берлин, 1887. Bd 2; Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Берлин, 1889 г.; categorienlehre. Берлин, 1896; Geschichte der Metaphysik. Берлин, 1900 г. Bd 2; System der Philosophie im GrundriB. Берлин, 1906-1909. Bd 8.

(1842-1906) - немски философ, един от представителите на идеологическия песимизъм и ирационализма от втората половина на 19 век. Той беше принуден да изостави военната си кариера и да се заеме с философия. През 1869 г. Г. публикува произведение, което го прослави: "Философия на несъзнаваното", което претърпя много издания през живота на автора (десето издание - 1890 г.). Това е основното произведение на Г., въпреки че е последвано от почти 30 големи и по-малки произведения. Най-важните философски произведения на Г.: "Неокантианството, Шопенхауеризмът, Хегелианството" (1877), "Феноменология на моралното съзнание" (1878), "Религиозното съзнание на човечеството в неговото последователно развитие" (1881), "Религията на духа" (1882), "Естетика" (в два тома, 1886-188 7), "Основният проблем на теорията на познанието" (1890), "Учението за категориите" (1896), "Историята на Метафизика" (в два тома, 1899-190 0), "Съвременна психология" (1901), Светогледът на съвременната физика (1902), Проблемът на живота (1906) и др. След смъртта на Г. неговият Системата на философията е издадена в осем тома. Г. също пише за спиритизма, еврейския въпрос, германската политика и т.н. Пълното събрание на неговите съчинения съдържа около 40 тома. Формирането на действителните философски възгледи на Г. беше значително повлияно от идеите на Шопенхауер и Шелинг, които той възнамеряваше да комбинира с концепцията на Хегел. Въпреки това, ако Шелинг и Хегел при изграждането на философски системи придават второстепенно значение на научните данни, тогава Г. има нова характеристика: той се стреми да постигне съгласуваност на спекулативно получените данни с научните знания, получени индуктивно. Г. определя същността на своята философия като „синтез на Хегел и Шопенхауер, с решаващо преобладаване на Хегел и концепцията за несъзнаваното, която е налична в системата на Шелинг; абстрактните резултати от този синтез се комбинират с индивидуализма на Лайбниц и със съвременния научен реализъм в конкретен монизъм. Елиминирането на спекулативната дедукция и пълното отхвърляне на аподиктичната сигурност отличава моята философия от всички предишни рационалистични системи. Така идеите на Шелинг, Хегел, Шопенхауер и съвременните постижения в областта на природните и историческите науки бяха положени в основата на философската система на Г. Работата на Г. "Философия на несъзнаваното" е първият опит за обобщаване на съществуващите идеи за феномена на несъзнаваното, както и по-нататъшното му изследване въз основа на синтеза на различни гледни точки на рационалистично и ирационалистично убеждение. Такъв подход към несъзнаваното е осъществен от Г. през призмата на признаването на неговата абсолютна стойност, тъй като несъзнаваното е необходимо за човек и „горко на този човек, който, преувеличавайки целта на съзнателно разумното и искайки да подкрепи изключително неговата ценност, насилствено потиска Несъзнаваното.” И така, според Г., в основата на всичко съществуващо е несъзнателното начало. Излагайки аргументи в полза на разпознаването на несъзнаваното, Г. се стреми да определи неговата трайна стойност. Това са аргументите: несъзнаваното оформя организма и го поддържа жив; несъзнаваното служи за самосъхранение на всяко човешко същество (това е вид инстинкт); благодарение на сексуалното желание и майчината любов несъзнаваното служи като средство не само за запазване на човешката природа, но и за нейното облагородяване в процеса на историята на развитието на човешкия род; несъзнаваното ръководи човек в случаите, когато неговото съзнание не е в състояние да даде полезен съвет; несъзнаваното допринася за процеса на познание и води хората към откровение; несъзнаваното е стимул за художествено творчество и дава удовлетворение при съзерцаването на красотата. „Съзнателният ум действа негативно, критично, контролирайки, коригирайки, измервайки, сравнявайки, комбинирайки, подреждайки и подчинявайки, извличайки общото от частното, привеждайки частния случай към общото правило, но никога не действа продуктивно, творчески, никога не изобретява. В това отношение човек е напълно зависим от несъзнаваното и ако загуби несъзнаваното, той губи източника на своя живот, без който монотонно ще влачи съществуването си в сух схематизъм на общото и частното. Признавайки ценността на несъзнаваното, Г. говори и за недостатъците, които са присъщи на това явление: водени от него, вие винаги се лутате в тъмното, без да знаете къде ще ви отведе; следвайки несъзнаваното, вие винаги се поставяте в зависимост от случайността, защото не се знае предварително дали вдъхновението ще ви дойде или не; няма критерии за идентифициране на вдъхновението чрез несъзнаваното, тъй като само резултатите от човешката дейност позволяват да се прецени тяхната стойност; за разлика от съзнанието, несъзнаваното изглежда нещо непознато, мъгливо, чуждо; съзнанието е верен слуга на човека, докато несъзнаваното съдържа нещо ужасно, демонично; съзнателната работа може да се гордее, а несъзнателната дейност е като дар от боговете; несъзнаваното е винаги подготвено, съзнанието може да се променя в зависимост от придобитите знания и социалните условия на живот; несъзнателната дейност води до резултати, които не подлежат на усъвършенстване, докато върху резултатите от съзнателната дейност може да продължите да работите, като ги подобрявате и подобрявате; несъзнаваното зависи единствено от афектите, страстите и интересите на хората, съзнанието се ръководи от разума, то може да бъде ориентирано в правилната посока. И заключението, което Г. прави: "От това сравнение несъмнено следва, че съзнанието е по-важно за нас ...". Изглежда, че заключението за значението на съзнанието в човешкия живот води до идеята за необходимостта от овладяване на несъзнаваното и разширяване на обхвата на съзнателната дейност. Всяка стъпка по пътя към победата на съзнанието над несъзнаваното обаче се разглежда от Г. не като триумф на човешкия ум, а като напредък от живота към нищото, когато „лудият карнавал на битието“ се превръща в „свят скръб”. Това е основният извод, който следва от философията на Хартман за несъзнаваното. Изводът обосновава значението на несъзнаваното в живота на всеки човек и човешката раса и в същото време преплитащите се връзки между съзнанието и несъзнаваното, които съществуват във вътрешния свят на човека, но не винаги се осъзнават от него. В същия метафизичен дух Г. разсъждава върху целите на развитието на света и човешкия дух, върху ценностите на света и живота. Според Г. първоначално духът е бил в покой: съществуването на волята и ума се дължи само потенциално. Но в определен момент абсолютът преминава в активно състояние, разкрива се. Резултатът от всичко това е създаването на света, което започва с безпричинен и случаен преход на волята за живот от потентност в акт, увличайки разума със себе си. Така се ражда светът. Какво е природата, за кого свети звездното небе, какво всъщност ни интересува обективно реалната, единна природа? - задава въпроси Г. Тя изобщо не би ни занимавала, ако действията й не подтикват духа да произвежда субективния свят на явленията. Всички чудеса на природата, които от незапомнени времена са възхвалявани от поети по хиляди начини на всички езици, са само чудеса на духа, който той произвежда в себе си. Както електрическата искра идва от допира на наелектризираните тела, така животът на духа произтича от взаимодействието му с тази, сама по себе си, мълчалива природа. Тя (природата) събужда в духа заспалата прометеева искра на самосъзнанието; тя също така му отваря комуникация с други духове. „Чудото на природата” се състои в това, че тя, гола, бедна на съдържание, чужда на поезията и очевидно лишена от духовно съдържание, разкрива на духа своето безкрайно богатство и с натиска си го подтиква (духа) да произвежда субективни светове. „Чудото на природата” е позволено само ако самият дух несъзнателно е уредил тази хармония на външния механичен свят с вътрешния свят на субективните явления, т.е. чрез телеологията. Познанието за природата е само опосредстващ, умозаключителен преходен етап за самосъзнанието на духа, който има стойност за нас само като средство, а не като цел. От дух към дух през природата - такова е мотото, с което Г. завършва своя анализ на природата като средство за духа. Но тогава възниква въпросът: каква е целта на световния процес? Целта на процеса не може да бъде свободата, защото тя е само пасивно понятие, т.е. липса на принуда. Ако има къде да се търси целта на световния процес, то това е по пътя на развитието на съзнанието. Защо по пътя на съзнанието? Защото именно тук ясно регистрираме решителен и постоянен прогрес, постепенно нарастване (от появата на първичната клетка до състояние на техникатачовечеството). Но остава още един въпрос: съзнанието наистина е крайната цел, т.е. цел сама по себе си или от своя страна служи само на друга цел? Съзнанието, разбира се, не може да бъде цел само по себе си, тъй като съзнанието, според Г., е страдание, в смисъл, че то вече се е родило в света чрез болка, да не говорим за факта, че чрез трудности и терзания съзнанието поддържа неговото съществуване. Всеки нов етап в развитието на съзнанието е пълен и изкупен с болка. И какво дава то (съзнанието) в замяна на тази болка? Празна саморефлексия? В този смисъл не може да има съмнение, че крайната цел на световния процес, за което съзнанието служи като средство, е да се реализира най-голямото достижимо състояние на щастие, т.е. безболезненост. И така, крайната цел на световния процес е липсата на световно страдание, зло. Но как е възможно това? Като се има предвид, че редът на света е целесъобразен, тогава сляпата воля ще бъде победена и унищожена накрая. Това ще стане чрез растеж на съзнанието. Съзнанието ще влезе в борба с волята и ще изкупи съществуването на света чрез колективното самоубийство на цялото човечество. И така, чрез развитието на съзнанието и умножаването на броя на съзнателните индивиди, голяма част от духа, проявен в света, ще се концентрира в човечеството и тогава изчезването на човечеството ще унищожи целия свят като цяло. Така умът трябва да поправи това, което неразумната воля е покварила. И така, пълната победа на логичното над нелогичното (съзнанието над волята) трябва да съвпадне, според Г., с временния край на световния процес - със страшния съд. С други думи, нашият свят може да се счита за най-добрия възможен, но от това не следва, че този свят е добър, напротив, в него има толкова много зло, че съществуването му трябва да се разглежда като въпрос на неразумно воля и затова трябва да бъде унищожена. Така оценката на Г. за действителното съществуване в крайна сметка се оказа напълно песимистична, а неговата етика обяви стремежа на всички хора към щастие за непостижима илюзия. В по-късните си творби Г. многократно се връща към изясняването на същественото значение на несъзнаваното, говорейки за необходимостта от разглеждане на няколко значения. тази концепция. Необходимо е да се разграничи, според Г., физически, епистемологично, умствено и метафизично несъзнаваното. „Физическо несъзнавано” се отнася до сферата на човешката физиологична дейност, „епистемологично несъзнателно” се разглежда в равнината на човешките когнитивни способности, „метафизично несъзнавано” е прерогатив на „абсолютното съзнание”. Освен това Г. разграничава „относително“ и „абсолютно“ несъзнавано. Философията на несъзнаваното Х. оказа значително влияние върху по-нататъшното изследване на този въпрос. Например, сравнителният анализ на теоретичните позиции на Г. и конструкциите на Фройд показват, че философията на Хартман съдържа много елементи, които по-късно стават част от психоаналитичното учение на Фройд. Важно в случая е, че Г. изложи концепцията за "ментално несъзнателно", която се превърна в основната концепция на психоаналитичните учения на Фройд. В това отношение теоретичните постулати и твърдения на Г. за несъзнаваното често се считат за един от важните философски източници на психоаналитичните идеи.

Едуард фон (23.02.1842, Берлин - 05.06.1906, Грослихтерфелде), нем. философ.

G. род. в семейството на пруски генерал; след като завършва артилерийското военно училище в Берлин, служи в армията като офицер, но скоро е принуден да се пенсионира поради болест. След опити в рисуването и музиката. композиция, той се заема с изучаването на философия; през 1867 г. получава докторска степен в Рощок. Автор е на 45 книги, издадени през живота му. Г. е повлиян от учението на А. Шопенхауер за волята като метафизична основа на Вселената, идеите на Г. В. Лайбниц, Ф. В. Й. Шелинг и Г. В. Ф. Хегел, както и теорията на Ч. Дарвин за борбата на видовете и естествения подбор .

В основната си оп. "Философия на несъзнаваното" (1869) Г. прави опит да обедини в последователна теория и да анализира различните идеи за феномена на несъзнаваното. Разбирайки несъзнаваното като единство от воля (Wille) и представяне (Vorstellung), Г. го определя като единна субстанция на двата атрибута и го характеризира положително като същност и абсолютен несъзнателен Дух (Абсолют). Несъзнаваното според него е в основата на всичко съществуващо, определяйки възникването на Вселената, живота и целия ход на световното развитие.

В "Основата на метафизиката" Г. опровергава възможността за съзнание в Абсолюта. Според неговото учение първоначално Духът е бил в състояние на покой: волята и разумът са съществували само потенциално. Тогава волята, увличайки разума със себе си, „поради някаква прото-случайност“ (durch einen Urzufall) преминава от сила в действие. Така всичко съществуващо се поставя от неразумна воля и затова самото се оказва ирационално и безсмислено. Неразумността на битието се проявява като негово мъчение и страдание.

Следване. пространствеността и темпоралността като принципи на индивидуализация, една-единствена Същност, въплъщавайки се, се разлага на множество феномени на възприемания свят, въпреки че сама по себе си е безвремева, извънпространствена, нематериална, несъзнателна, но в най-дълбоката си същност не е толкова несъзнателна като свръхсъзнание (das Überbewusste). Следователно феноменалният свят има за своя основа трансцендентната реалност на свръхсъществуването.

Оценката на Г. за световния процес е дълбоко песимистична. Разбирайки несъзнаваното като единство от воля и представяне, Г. вярваше, че в своето развитие то преминава през 3 етапа: на 1-ви - волята и представянето (рационално и ирационално) се обединяват в абсолютен принцип, лежащ в основата на всичко съществуващо. На 2-ри, „космически“ етап, който се характеризира с появата на съзнателен живот в резултат на прехода на неразумната воля от потенциално към действително състояние, ирационалната воля и рационалният ум влизат в конфликт. Г. смята, че на този етап е модерно. него човечност. На третия етап умът трябва да победи неразумната воля за живот и човечеството, осъзнавайки безсмислието на битието, ще се самоубие, като по този начин ще унищожи целия този свят, създаден от случаен импулс на ирационалната воля.

Религ. Възгледите на Г. са най-пълно представени в произведенията "Религия на духа" и "Философия на несъзнаваното". Бог има субстанциалност, динамично вездесъщие, всемогъщество и всезнание. От психологическото доказателство за съществуването на Бог следва, че Той е Дух, тъй като само Духът може да бъде основата на съзнанието в човека. Освобождавайки Духа от всички антропоморфни характеристики, философът му приписва волята и представянето като атрибути. Г. пише за вечната неудовлетвореност на този извънземен Дух, поради факта, че Божествената воля е безкрайна, а действителното съдържание на въплътената в света идея е крайно. В резултат на това, според философа, все още има безкраен брой неудовлетворени Божествени стремежи, които не могат да бъдат въплътени в крайния свят, който е източник на страдание в самия свят.

В теологията на Г. има забележим паралел с развитието на хегелианския абсолютен Дух, но със значителни корелации поради влиянието на Шопенхауер. Г., заедно с Шопенхауер, отрича съществуването на съзнание в Бог Абсолют, тъй като съзнанието е реакция на нещо, действащо отвън, за Бог няма нищо външно, Той е навсякъде или като въплътен, или като невъплътен. В Него няма самосъзнание, смята Г., и следователно Бог не може да бъде личност в човешкото разбиране: качеството на личността и абсолютността се изключват взаимно, твърди философът, посочвайки освен това като факт, че само несъзнаваното Духът може да намери несъзнателна природа.

Но този Бог също е добър, смята Г., и колко добър Той телеологически ръководи световния процес, така че доброто в крайна сметка да победи, поради което то е гарант както за обективна, така и за субективна справедливост. Ясно е обаче, че ако самият Абсолют е безличен, то продължаването на личния живот на хората след смъртта е невъзможно: на мястото на мъртвите идват нови хора, пълни със сила. Хората, страдащи, цял живот се борят, за да намерят избавление от бедите само в смъртта. Истинското изкупление на индивида следователно е неговата смърт. Същата трагедия се пренася от Г. върху целия космос: краят на света се оказва изкуплението на света, поглъщането на пространствено-времевия континуум във вечно битие, прекратяването на състоянието на множествеността на битието на физическия свят, връщането му в позицията на въплътено трансцедентално единство и това е универсално спасение. Механизмът на този процес според Г. е следният. Най-съзнателната част от човечеството, натрупала световната воля в себе си, ще се самоубие и по този начин ще унищожи целия този свят на страдание и зло, създаден от случаен акт на ирационална воля, намерила своя най-висш израз и самосъзнание в тези хора .

В религията Философията на Г. за световния процес е преходът от несъзнателния Дух през природата към съзнателния дух и след това обратно към несъзнателния (свръхсъзнателния) абсолютен Дух. В същото време човечеството изпълнява функцията да изкупи несъзнаваното въплътено божество от веригите на ограничеността на материалния свят.

Г. се отнасяше отрицателно към християнството. В „Писма за християнската религия“, публикувани през 1870 г. под псевдонима Ф. А. Мюлер (препечатани през 1905 г. под заглавието „Християнството на Новия завет“), той се опитва да направи „обективна“ реконструкция на християнството от текстовете на Новия завет. Ж. твърди, че традиц. идеите за „живота на Исус” се основават на по-късни вмъквания, че „историческият Исус” е еврейски сектант и „трансцендентен мечтател”, който никога не е твърдял, че създава нова религия в света, напротив, обичащ човека, мразещ света и всичко земно. Основателят на новата религия, смята Г., направи Исус ап. Павел, от когото, по думите на Г., диша "протестантски дух", тъй като той отрича неприкосновеността на авторитета на Светия. Писание и утвърждава свободата на съвестта.

Отговаряйки на въпроса дали е възможно по-нататъшното развитие на християнството, Г. в работата си "Самоунищожението на християнството и религията на бъдещето" критикува протестантството като "модерна" религия. Като се има предвид, че Реформацията унищожи вярата в непогрешимостта на Св. Писание и Църквата, както и положителното съдържание на християнството, Г. смята мисията на протестантството за отрицателна. Исус презираше държавата, закона, семейството, работата и собствеността и вярваше в близостта на идването на земното Царство Божие, твърди Г.; либералното протестантство учи на любов към царството на земята, следователно не е христоподобно, нерелигиозно е и не е обосновано с никаква метафизика. По-късно тези възгледи на Г. повлияха на появата на „спекулативния протестантизъм“ от А. Бидерман, Р. А. Липсиус и др.

В обширно изследване "Религиозното съзнание на човечеството в неговото постепенно развитие" (1881) Г. се опитва да обоснове исторически своята религия. философия, показваща зад различните явления на религиите действието на една единствена разумна сила, която достига все по-голяма пълнота на представяне в религията. и религиозни и философски идеи на хората. Въз основа на резултатите от религиозни и исторически изследвания Г. описва подробно процеса на развитие на религиите. идеи от хенотеизма през политеизма до Христос. монотеизъм. Подобно на Хегел, тази картина на развитието на религ. съзнанието на човечеството има диалектически характер в Г.: относително истинското ново преодолява старото и на свой ред ще стане старо, преодолявайки новопоявилото се ново и т.н. Освен това ролята на религ. философията се оказва решаваща в този процес, тъй като само философският анализ може адекватно да разкрие и развие идеята зад тези възникващи и последователни религии. представителства. Анализът на Г. обаче се определя от априорна схема, следователно, според неговото разбиране, целият процес на развитие на религиите. възгледите на човечеството се оказват телеологически насочени към създаването на неговата религиозно-философска система.

Цит.: Ausgewählte Werke: В 13 Bde. Lpz., 1885-1901; System der Philosophie im Grundriss: В 8 Bde. Lpz., 1907-1909 (Руски превод: Същността на световния процес, или Философия на несъзнаваното. М., 1873. Брой 1; 1875. Брой 2); Спиритуализъм. СПб., 1887; Песимизъм и педагогика // Рус. преглед 1890. Т. 1. С. 171-194; Съвременна психология. М., 1902; Светоглед на съвременната физика. Астрахан, 1906; Истина и грешка в дарвинизма. СПб., 1906, 1909.

Лит .: Фаворски А. Може ли абсолютното начало на битието да бъде несъзнавано?: (Относно "Philosophie des Unbewussten" на Е. фон Хартман) // ВиР. 1885. Т. 2. Част 2. С. 177-201; Глубоковски Н. Н . Анализ на учението на Хартман за абсолютното начало като несъзнавано // ВиР. 1888. Т. 2. Част 2. С. 368-380, 414-431, 544-580; Вечтомов А. Доктрината на Хартман за бедността на човешкия живот и критика на тази доктрина // ViR. 1893. Т. 2. Част 1. С. 24-59, 124-158; Кирилович А. Песимистичната телеология и есхатология на Хартман // ВиР. 1894. Т. 2. Част 2. С. 74-96, 119-134, 286-343; той е. Безсъзнание на Хартман // ViR. 1895. Т. 2. Част 1. С. 530-556, 581-594; Част 2, стр. 114-134, 277-366, 443-480, 547-564; той е. Дарвинизмът преди процеса срещу философа Хартман // ВиР. 1902. Т. 2. Част 2. С. 176-202, 223-244; Линицки П. И . Философията на Едуард Хартман // ВиР. 1898. Т. 2. Част 1. С. 423-438, 467-494; Част 2. С. 43-62, 85-102; Соловьов В. С . Кризата на западната философия: срещу позитивистите // Събр. оп. М., . Т. 1. С. 26-144; той е. Странно недоразумение: Отговор на Г. Лесевич // Пак там. стр. 195-203; Кулпе О. Модерната философия в Германия: пер. с него. М., 1903; Браун О. Едуард фон Хартман. Щутг., 1909; Введенски А. И . Песимизъм на теорията и житейски оптимизъм: опит за характеризиране на мирогледа на Хартман като цяло. М., 1907; Деболски Н . G . Трансценденталният реализъм на Хартман // Нови идеи във философията. 1914 г. сб. 13. С. 1-65; Хубер М. Едуард фон Хартман Метафизика и философия на религията. Winterthur, 1954; Хартман У. Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. Дюселдорф, 1956 г.