Numele Edward Hartmann îmi era cunoscut încă din tinerețe - eram puțin interesat de filozofie. Dar tot ce știam despre el era că este un cântăreț al pesimismului, care consideră lumea un paradis al suferinței și nu vede ieșire.

Nu i-am văzut cărțile și, după părerea mea, nu au fost publicate aici. Și abia relativ recent am găsit pe internet o copie scanată a unei cărți retipărite dintr-o ediție pre-revoluționară. Aceasta nu este nici măcar o traducere exactă, ci o repovestire a unui anume Kozlov A.A. apropiată de text, totuși, unele capitole sunt traduse integral. În special, cel despre care voi vorbi cel mai mult este Capitolul X, Inconștientul în originea percepției senzoriale.

Am citit până acum doar primul volum al acestei cărți în două volume și mi-a făcut o impresie puternică. Aceasta este o carte minunată care ne atrage atenția asupra lucrurilor obișnuite, accesibile tuturor, care par complet de înțeles și familiare. Dar aceasta este doar o iluzie obișnuită, a cărei ubicuitate poate fi explicată doar prin lenea minții și scufundarea în treburile de zi cu zi. Hartman analizează la ceea ce marea majoritate a oamenilor pur și simplu nu se gândesc.
Uneori se spune că filosofia nu poate fi considerată o știință, spun ei, pură verbiaj. Deci, cel care citește această lucrare este puțin probabil să îndrăznească să spună acest lucru: aceasta este o analiză strălucitoare atât a celor din jur, cât și a lumii noastre interioare. Și cu cât civilizația avansează mai mult, cu atât găsim confirmarea concluziilor pe care acest genial om de știință le-a făcut în vremuri atât de îndepărtate de noi.

Interesul meu deosebit a fost trezit de faptul că Hartmann, după cum s-a dovedit, fundamentează aceeași idee despre care am scris de multe ori în articolele mele - existența unui spațiu de conștiință într-o persoană, în care au loc principalele procese de gândire. Anterior, credeam că această idee a fost propria mea descoperire. Da, așa a fost. Dar, cu toate acestea, s-a dovedit că nu am fost primul care a găsit această soluție. Cu toate acestea, această idee nu a primit încă o acceptare largă. De aceea vreau să vorbesc aici pe scurt atât despre această idee din punctul de vedere al lui Hartmann, cât și puțin despre opera sa în ansamblu.
Ideea unui spațiu special al conștiinței mi-a venit în minte datorită faptului că în munca unui computer se pot vedea analogii evidente cu munca minții. Dar în acei ani îndepărtați în care a fost scrisă această carte, nu se punea problema de niciun computer. Totuși, autorul a găsit alte temeiuri pentru aceeași idee, ceea ce vorbește în favoarea corectitudinii ei. Mai mult, Hartmann, vorbind despre această idee, se referă la o asemenea autoritate în filosofie precum Kant, care chiar mai devreme a prezentat aceeași idee, dar nu a putut să o fundamenteze corect și să-și găsească locul exact în structura lumii și a omului.
În continuare, între ghilimele, voi cita din această lucrare, pe care am încercat să o scriu în transcriere modernă. Cred că citatele vor transmite mai bine și mai precis sensul și spiritul acestei lucrări.

„Ce este ceea ce se vede, se aude, se simte, se simte, se gândește, într-un cuvânt, este perceput de mine, de o persoană în general, este perceput în forme foarte familiare mie, pe care le exprim în cuvintele: simt, Cred că? Cu alte cuvinte, ce este tot ceea ce, pentru concizie, numesc cuvintele: lumea, nu eu, obiectul, și ce mă opun eu în cuvintele: eu, conștiința mea, subiectul? Este această lume identică cu felul în care o gândesc și o simt, este asemănătoare cu aceasta sau deloc? Și lumea chiar există; Nu l-am țesut din mine și în mine și am pus acest vis tachinat împotriva mea ca ceva diferit de mine?
Dacă da, atunci ce este acest eu care creează lumi și, ca să zic așa, se joacă cu ele, dar în același timp bate fără speranță, ca o pasăre în cușcă, în această creație a mea? Nu este mai degrabă un vis al independenței acestui eu, care, dimpotrivă, joacă lumea și care pentru lume și curentul ei nu este altceva decât o a cincea roată într-o căruță?

„Acum, fără a intra într-o prezentare a cauzelor particulare ale nesatisfăcătorului fiecărui sistem filosofic, să-l numim pe cel principal și general totul. Constă în imposibilitatea de a traversa abisul care se află între lumea de pe această parte și lumea de cealaltă parte a sentimentelor noastre, cu alte cuvinte, între lumea pe care o simțim și gândim și lumea din afara senzațiilor și gândurilor noastre, sau, în termeni metafizici, lumea în sine. Și că această problemă există, nu numai că a fost recunoscută de toți marii gânditori în mod explicit sau indirect, voluntar sau involuntar, dar nu a putut decât să fie recunoscută prin însăși esența cunoașterii umane.

Desigur, organele noastre de percepție reacționează cumva la vibrațiile primite din exterior, le transformă cumva și le prezintă conștiinței noastre. Care este relația dintre imaginea internă și obiectele reale nu este cunoscută exact de nimeni nici acum. Vedem doar interpretarea lumii reale de către corpul nostru. Și dacă corpul nostru este creat în așa fel încât să nu perceapă anumite vibrații, atunci ele nu se vor reflecta în conștiința noastră, nu par să existe pentru noi, deși în realitate sunt.

Mai departe, se spune despre insuficiența studiilor pur fizice ale lumii înconjurătoare, despre faptul că este imposibil de găsit o explicație exhaustivă fără a recurge la metafizică, că esența „lucrului în sine” eludează științei. Același lucru este valabil și pentru persoana însuși - este imposibil să-și explice comportamentul doar prin factori vădiți, vizibili, există ceva ascuns, eludând observația în structura sa însăși psihologică.
Astfel, raționamentul trece în zona inconștientului.

„Subiectul operei lui Hartmann este „Inconștientul”, dar pentru el acest concept nu este doar negativ în raport cu conceptul: conștient. Întreaga sa opera nu este altceva decât o prezentare a predicatelor și definițiilor unui anumit subiect pozitiv, care poartă numele colectiv de Inconștient.
Acest concept de inconștient cuprinde două concepte: voința inconștientă și reprezentarea inconștientă, a căror formulare și definiție constituie actuala „Filosofia inconștientului”. La urma urmei, Inconștientul este o entitate metafizică, un agent spiritual suprasensibil, în care se află și care explică cauza, scopul și întreaga viață a lumii.
…
Inconstienta acestui actor nu exclude insa rationalitatea lui, i.e. oportunitatea în acțiune.
Astfel, conceptele de voință și idei inconștiente par să se cristalizeze din soluția vastă a fenomenelor din viața corporală și mentală a lumii animale: cu fiecare capitol, cu fiecare secțiune nou examinată de fenomene, ipoteza ei se stabilește din ce în ce mai mult. ferm, marginile și formele cristalului sunt definite din ce în ce mai clar. În acest studiu, el merge la științe naturale, adică. metoda inductivă.
… Hartmann încearcă să aplice aceeași ipoteză fenomenelor din regnul vegetal și din lumea anorganică. Din punctul său de vedere, aceste fenomene pot fi explicate foarte convenabil prin aceeași ipoteză. Atunci conceptul de Inconștient este în cele din urmă stabilit în totalitatea și certitudinea sa.
Inconștientul este totul - se mișcă și trăiește lumea, sau mai bine spus, este lumea.
Ea rezolvă și împacă toate contrariile care i-au chinuit atât de mult pe filosofi: idealul și realul, materia și spiritul, subiectul și obiectul.

„O parte deosebit de importantă în sistemul lui Hartmann este doctrina oportunității în natură - aceasta, ca să spunem așa, este piatra de temelie a întregii sale filozofii. În introducerea sa, el consacră un întreg capitol unui mod special de a demonstra oportunitatea în natură, și anume, el crede că este posibil să se aplice teoria matematică a probabilității la problema oportunității.

Nu știu încă ce a văzut Hartmann însuși în spatele Inconștientului, dar uitându-mă la raționamentul său de astăzi, este greu să scapi de ideea că Inconștientul nu este altceva decât un pachet de software cu autoajustare. Desigur, este diferit pentru diferite ființe, dar pe baza acelorași principii de bază: percepția și analiza lumii înconjurătoare și a subiectului însuși, aplicarea anumitor algoritmi de comportament în funcție de datele externe și interne primite. Scopul inconștient evident al acestui complex este continuarea și dezvoltarea lumii.

Apoi lucrarea oferă o rațiune a importanței extreme a componentei inconștiente a unei ființe vii pentru întreaga sa existență: inconștientul formează un organism dintr-un embrion atunci când nu există deloc conștiință, inconștientul este responsabil pentru toate funcțiile vitale ale organism, inconștientul activează mecanismele de tratament și autoapărare dacă este necesar, inconștientul forțează organismele să se reproducă și să crească pui etc. Ei bine, acest lucru este probabil acum mai mult sau mai puțin clar pentru toată lumea. Toate aceste prevederi sunt relevate logic și confirmate de numeroase date experimentale.
Autorul mai arată că gândirea se bazează în mare măsură pe procese inconștiente: extragerea imaginilor necesare dintr-o anumită stocare, compararea imaginilor pentru a determina egalitatea sau corespondența lor se realizează în principal prin mecanisme inconștiente, în mod similar, alte procese. . Doar rezultatul final apare în suflet. Și, de obicei, nici nu credem că nu înțelegem deloc cu ajutorul ce mecanisme am ajuns la asta.

„... în gândire totul se reduce la faptul că gânditorul ar trebui să vină cu ideea potrivită la momentul potrivit. Această ingeniozitate este avantajul unei minți puternice față de una slabă.
În esență, aici ar trebui să fie implicat un motor de căutare, asemănător (de la distanță, desigur) cu cele cu care suntem atât de obișnuiți, de exemplu, pe internet. Dar acesta este un pachet software complex, ca să nu mai vorbim de faptul că ar trebui să existe o stocare de date structurată într-un mod special, de unde să putem extrage toate aceste reprezentări! Dar pentru noi toată această muncă continuă inconștient.

„Toate (concluziile) pot fi dezvoltate conform regulilor logicii discursive: dar această dezvoltare este atât de subtilă și în parte atât de complexă încât este absolut imposibil ca ea să aibă loc în conștiința ființelor când le formează pentru prima data. Aceasta înseamnă că ei intră în această conștiință deja pregătiți.
„Cum calculează un câine curba unei piese aruncate, pe care o prinde cu atâta dibăcie de la orice distanță și din diferite unghiuri? Exercițiul ameliorează doar influența inconștientului asupra centrilor nervoși; și unde sunt deja pregătiți pentru afaceri fără exercițiu"

În această lucrare este considerată și cea mai dificilă problemă a interacțiunii conștiinței noastre cu corpul nostru. Legătura intermediară dintre materie și spirit este determinată de reprezentare, indisolubil legată de voință, adică. intentia de a face ceva. Reprezentarea este o reflectare a situației într-un anumit spațiu special, conform căruia se presupune că acțiunea în sine este construită. În același timp, toate organele noastre, probabil până la cele mai mici celule, sunt înzestrate cu o voință și o reprezentare inconștientă (cu alte cuvinte, un spirit primitiv), deoarece altfel interacţiunea materiei şi conştiinţei în organism ar fi imposibilă.

„Vreau să ridic degetul mic și o fac. Cum să ne imaginăm întregul proces de tranziție a gândirii în mișcarea musculară?
...
Evident, ideea pur spirituală de a ridica degetul mic nu poate acționa direct asupra capetelor centrale ale nervilor, deoarece nu există nimic în comun între ele...
…
Din imposibilitatea unei explicaţii mecanice rezultă că membrii intermediari trebuie să fie de natură spirituală; din absenţa completă a membrilor conştienţi rezultă că aceştia trebuie să fie inconştienţi. Din necesitatea impulsului volitiv... rezultă că voința conștientă produce voința inconștientă...

Problema este rezolvată în acest fel: orice mișcare voluntară presupune o idee inconștientă a poziției în creier a capetelor corespunzătoare ale nervilor motori...
... două reprezentări sunt necesare voinței: una reprezintă punctul de plecare - reprezentarea stării prezente, cealaltă - punctul final sau scopul - reprezentarea viitorului...
Voința, așadar, este strădania de trecere de la starea exprimată prin reprezentarea realității esențiale la starea exprimată prin reprezentarea realității care trebuie să se întâmple...”

Ei bine, atunci autorul începe să ia în considerare acest spațiu, care, după cum îl înțeleg, servește atât reprezentărilor conștiente, cât și inconștiente.
După cum am spus deja, la început Hartmann în raționamentul său se bazează pe ideile exprimate de Kant.

„Kant, în estetica sa transcendentală, afirma că spațiul nu este perceput pasiv de suflet din exterior, ci este produs de acesta în mod independent, iar cu această poziție a făcut o întreagă revoluție în filosofie. De ce, totuși, această propoziție corectă este atât de antipatică atât pentru simțul uman general, cât și, cu câteva excepții, pentru modul științific natural de gândire?
1) Pentru că Kant, urmat de Fichte și Schopenhauer, a dedus din poziția corectă consecințe idealiste unilaterale false și contradictorii cu instinctul bunului simț...
2) Pentru că Kant... a dat dovezi greșite...
3) Pentru că Kant, fără să dea socoteală despre aceasta, vorbește despre un proces inconștient în suflet, în timp ce modul de gândire din acea vreme cunoștea și considera posibile doar procese mentale conștiente. Conștiința, pe de altă parte, își neagă independența în crearea spațiului și timpului și consideră pe bună dreptate că acestea sunt date de percepția senzorială...”

Mai departe, se spune pe bună dreptate că dacă admitem existența doar a spațiului intern (după Kant), atunci alunecăm inevitabil în solipsism, ceea ce este încă puțin probabil în realitate. Apoi se dau argumente care să demonstreze că lumea exterioară există cu adevărat: surpriza, strălucirea, imposibilitatea repetiției arbitrare etc. Aceasta înseamnă că există atât un spațiu exterior real, cât și spațiul lumii noastre interioare, în care este afișată lumea exterioară.

„...crearea inconștientă a spațiului oferă baza pentru originea percepției senzoriale, cu care începe conștiința și care stă la baza oricărei gândiri conștiente”

„Vom arunca acum o scurtă privire asupra motivelor care fac probabil ca spațiul și timpul să fie de fapt aceleași forme de ființă și forme de gândire.”

Apoi se analizează problema mecanismelor de percepție și transformare a realității externe pentru uz intern. Și indiferent de modul în care transformați semnalele externe, dar numai construcția unor obiecte interne similare, ținând cont de plasarea spațială reciprocă a obiectelor, poate oferi o idee internă adecvată a lumii exterioare: „... construcția relațiilor spațiale. este o chestiune de suflet”.

„... numai prin acest minunat proces de transformare sufletul își creează pentru el însuși baza pentru cunoașterea lumii exterioare, deoarece fără contemplare spațială nu ar putea ieși niciodată din sine.”
„... din nou am intrat în zona inconștientului și trebuie să recunoaștem crearea spațiului de către suflet ca activitate: pentru că acest proces precede atât de clar posibilitatea întregii conștiințe încât nu poate fi niciodată considerat ca ceva conștient. ”
„... într-unul, și cel mai important lucru, Kant a avut dreptate, și anume: că forma spațiului nu intră în suflet din exterior printr-un proces fiziologic, ci că o creează singură”

Astfel, autorul nu își imaginează posibilitatea de a percepe lumea exterioară și de a interacționa cu ea decât prin medierea spațiului intern, în care organele de percepție și creierul reflectă continuu lumea exterioară în cea internă.

Sistemul propus de Hartmann este atât de logic, armonios și consistent, confirmat de atâtea exemple reale, încât nu se poate decât să se întrebe de ce a fost aproape uitat și omenirea continuă să caute răspunsuri la întrebări, deși cele mai convingătoare răspunsuri există de mult.

Recenzii

Mulțumesc, ne vom interesa de carte (acum citim alta).
Adevărat, nu am înțeles (sau am recunoscut) toate antinomiile discutate, dar iată un exemplu cu „voința mișcând un deget” îmi este bine cunoscut (și credeam că eu însumi am venit cu asta!).
O antinomie similară a „fizicalizării non-fizicului” cu mișcarea degetelor sau a altor părți ale corpului biologic a fost la un moment dat intens discutată cu materialiștii. Și ce părere aveți? .. Ei nu văd nicio antinomie la punct!
Oh necaz...
De fapt, totul în fenomenul uman este magic, acest fenomen în sine este o magie ambulantă cu un rating octan de 100%!
În special, toate funcțiile vitale, senzoriale cu abilități motorii, conștiința însăși cu toate atributele sale este Magie.
Aici nu este doar clar - DE CE nu vă puteți folosi „magia inconștientă” în afara biomasei...
Sau este posibil?

Totuși, nu prea am înțeles cum ar trebui să fie înțeles „inconștientul”, potrivit lui Hartmann. Este posibil ca – în sens larg – nu doar aparatul uman.

„Pachetul software cu autoajustare” și „principiul oportunității” sunt proiecții private ale așa-numitului cunoscut din cosmologie. „Principiul antropic”.

Multumesc Andrei.
Da, am avut și impresia că claritatea materialiștilor este doar o lipsă de profunzime a gândirii. Ei înșiși desenează un gard dincolo de care gândul nu este permis.

De fapt, toată această magie despre care vorbești este doar fizică necunoscută. Într-o zi va fi predat copiilor în școli.

„Dincolo de biomasă” încetează să lucreze programele tale personale care asigură procesul. De aceea pur și simplu nu funcționează acolo. Și esența acestui lucru este tocmai ceea ce nu ați înțeles încă și cu ce încercați să argumentați - materialitatea condiționată a spațiului spiritual interior și a obiectelor imaginare de acolo.

De îndată ce stăpânești această idee, vei vedea integritatea și armonia imaginii în ansamblu. Sper că acest lucru se va întâmpla într-un viitor nu prea îndepărtat.

„Inconștientul după Hartmann” are un nume clar în epoca modernă - programarea. Dacă citești cartea, o vei înțelege singur.

Salutari Elena.
"... toată magia asta despre care vorbești este doar fizică necunoscută"...
- Ei bine, am venit de la celălalt capăt la afirmația lui S. Lem că „Tehnologia suficient de avansată nu se poate distinge de magie”.
Dar NU fizica.
Știința fizicii se ocupă de obiecte și procese manifestate în continuumul local 3 + 1 și având, respectiv, masă, impuls, coordonate, canale de transformare etc.
În afara spațiului fizic - NU fizica prin definiție.
Spațiul de imaginație accesibil unei persoane NU este fizic – prin definiție. O altă „aromă”, o altă dimensiune. Masa unui măr imaginar = 0 (sau chiar imaginar).
Nu este nevoie să încerci să salvezi cazul „materialității condiționate”. Acesta este o fundătură.
Din punctul de vedere al fizicii, un măr imaginar nu există. Ca și gândurile, emoțiile, mișcarea spiritului. Acestea NU sunt obiecte fizice. În afara universului fizic, în Nicăieri, Niciodată. Și nu există.
Sunt MANIFESTATE în /sub/spații accesibile unei persoane. Acolo lucrăm cu ei.

Și salutare ție!
Spune-mi, poți să-ți imaginezi că în ele pot fi și alte spații și altă materie, asemănătoare cu ale noastre, dar cu parametrii ușor deplasați? La urma urmei, nu este un fapt că doar combinația pe care o observăm aici este disponibilă în implementare?

Și dacă acest lucru este posibil, este posibil să proiectăm ființe vii pe baza acestei chestiuni? Este ca lumi paralele. Asta înseamnă că va exista fizică?

Din punctul de vedere al fizicii noastre, un măr imaginar, de exemplu, nu cântărește nimic. Și din punctul de vedere al fizicii altui spațiu? Ei bine, da, nu vrei să-l recunoști... Dar ești capabil să recunoști asta ca ipoteză?

Și mai departe. Explicați, vă rog, termenul „manifestat” în înțelegerea dvs.

Audiența zilnică a portalului Proza.ru este de aproximativ 100 de mii de vizitatori, care în total vizualizează peste jumătate de milion de pagini conform contorului de trafic, care se află în dreapta acestui text. Fiecare coloană conține două numere: numărul de vizualizări și numărul de vizitatori.

Cuvinte cheie

E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / DUMNEZEU / RELIGIA VIITORULUI/ CREȘTINISM / INCONŞTIENT/ PESIMISM / E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / DUMNEZEU / RELIGIA VIITORULUI / CREȘTISMUL / INCONȘTIENT / PESIMISM

adnotare articol științific despre filozofie, etică, studii religioase, autor de lucrări științifice - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

Articolul este dedicat luării în considerare a filozofiei religiei de către Eduard von Hartmann. Autorul își explică critica teologiei liberale: după E. von Hartmann, creștinismul este la un pas de moarte. Cu toate acestea, oamenii au încă o nevoie religioasă. Astfel, legitimitatea și necesitatea de a vorbi despre religiile viitorului. Articolul arată că, după părerea lui E. von Hartmann, singura viziune asupra lumii capabilă să satisfacă nevoia religioasă a unei persoane în viitor este panteismul sau „monismul concret”. Conform acestui cadru filozofic și teologic, absolutul este inconștient, iar adevărata bază transcendentală a individualității umane este identică cu Absolutul. inconştient de sine. Scopul vieții umane este mântuirea, care este înțeleasă ca dizolvare postumă în profunzimi ontologice. inconştient sine (absolut). esență religiile viitorului E. von Hartmann vede în sinteza tradițiilor spirituale orientale (indiene) și occidentale. Această sinteză, după părerea filosofului, ar trebui promovată de idealismul speculativ german. Pe baza materialului prezentat, autorul concluzionează că învățăturile lui E. von Hartmann sunt o formă specială de misticism care evită acosmismul și recunoaște fundamental și necondiționat Absolutul. inconştient. O serie de trăsături, un context tematic și problematic, o metodă speculativă, o atenție deosebită la problemele teologiei filozofice, ne permit să includem construcțiile filosofice ale lui E. von Hartmann în cercul tradiției speculativ-metafizice germane a secolului al XIX-lea. . Autorul arată pe scurt cum ideile lui E. von Hartmann sunt în consonanță cu filozofia târzie a lui F. Schelling. Se ajunge la concluzia că învățăturile lui E. von Hartmann despre religiile viitorului este extrem de important pentru istoria filozofiei, deoarece poate fi considerat ca fiind singurul proiect religios construit pe baza idealismului german în general și a gândirii lui Schelling în special.

Subiecte asemănătoare lucrări științifice despre filozofie, etică, studii religioase, autor de lucrări științifice - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

• Eduard von Hartmann: Schellingian necunoscut

• Subiectul fără predicat sau teologia inconștientului în Fichte și Schelling

• Două probleme principale și două etape ale idealismului speculativ german

  2015 / Vsevolod Zolotukhin

• Idealismul german ca bază teoretică pentru știința religiei de Friedrich Max Müller

• Conceptul lui G. W. F. Hegel despre Revelația Revelației: către o enunțare a problemei

  2014 / Boyko Pavel Evgenievici, Von Pentz Diana Yurievna

• Definiții ale misticului: prima experiență de expunere

  2017 / V. K. Shokhin

• Filosofia religiei a lui Fichte și Evanghelia după Ioan

  2019 / Sudakov Andrey Konstantinovich

• Mintea universală sau nașterea idealismului speculativ al lui Schelling

  2017 / Vsevolod Zolotukhin

• În controversă cu Schelling: Filosofia credinței de K. A. Eshenmaier

  2016 / Vsevolod Zolotukhin

• Despre problema ideii de bază a idealismului speculativ german

  2014 / Vsevolod Zolotukhin

Eduard von Hartmann: religia post-creștină și idealismul german

Această lucrare este dedicată luării în considerare a filozofiei religiei a lui Eduard von Hartmann. Autorul își examinează criticul teologiei liberale. E.v. Hartmann crede că religia creștină este pe moarte. Omenirea are în același timp o necesitate de religie. Așadar, problema religiei post-creștine este pusă ca subiect de discuție de drept și important. Lucrarea arată că, conform opiniei lui E.v. Hartmann, singura viziune asupra lumii care poate satisface dorința spirituală umană în viitor este monismul concret. Învață că Absolutul este inconștient. Adevăratul teren transcendent al omului este Sinele inconștient (Absolutul). Scopul final al vieții constă în mântuire, i.e. dizolvarea cu moartea fizică în profunzimea ontologică a Sinelui. Religia viitorului este văzută de E.v.Hartmann în sinteza curentelor spirituale orientale (indiene) și occidentale. După părerea filosofului, idealismul speculativ german trebuie să favorizeze această sinteză. Teoria lui E.v.Hartmann este o formă originală a misticismului care evită acosmismul și recunoaște necondiționat inconștiența Absolutului. Analiza istorică permite includerea filozofiei lui E.v. Hartmann în tradiția metafizică germană a secolului al XIX-lea. Autorul demonstrează pe scurt apropierea considerabilă a ideilor lui E. v.Hartmann de filozofia ulterioară a lui F.Schelling. El ajunge la concluzia că doctrina lui E.v.Hartmann despre viitoarea religie este foarte importantă pentru istoria filozofiei, deoarece ar putea fi considerată ca fiind singurul proiect religios construit pe baza idealismului german în comun și a gândirii lui Schelling în special.

Textul lucrării științifice pe tema „Eduard von Hartmann: Religia post-creștină și idealismul german”

^TrZL RUDN Journal of Philosophy 2017 Vol. 21 Nr 1 7-16

Buletinul Universității RUDN. Seria: FILOZOFIE http://journals.rudn.ru/philosophy

EDUARD VON HARTMANN: RELIGIA POST-CRESȚINĂ ȘI IDEALISMUL GERMAN

V.V. Zolotukhin

Institutul de Filosofie și Științe Socio-Politice Universitatea Federală de Sud st. Bolshaya Sadovaya, 105, Rostov-pe-Don, Rusia, 344006

Articolul este dedicat luării în considerare a filozofiei religiei de către Eduard von Hartmann. Autorul își explică critica teologiei liberale: după E. von Hartmann, creștinismul este la un pas de moarte. Cu toate acestea, oamenii au încă o nevoie religioasă. Astfel, este fundamentată legitimitatea și necesitatea de a vorbi despre religia viitorului.

Articolul arată că, potrivit lui E. von Hartmann, singura viziune asupra lumii capabilă să satisfacă nevoia religioasă a unei persoane în viitor este panteismul sau „monismul concret”. Conform acestei atitudini filozofice și teologice, absolutul este inconștient, iar adevărata bază transcendentală a individualității umane este sinele inconștient identic cu Absolutul. Scopul vieții umane este mântuirea, care este înțeleasă ca dizolvare postumă în adâncurile ontologice ale eului inconștient (Absolut). E. von Hartmann vede esența religiei viitorului în sinteza tradițiilor spirituale orientale (indiene) și occidentale. Această sinteză, după părerea filosofului, ar trebui promovată de idealismul speculativ german.

Pe baza materialului prezentat, autorul concluzionează că învățăturile lui E. von Hartmann sunt o formă specială de misticism care evită acosmismul și recunoaște fundamental și necondiționat Absolutul ca inconștient. O serie de trăsături – context tematic și problematic, metodă speculativă, atenție deosebită la problemele teologiei filozofice – ne permit să includem construcțiile filosofice ale lui E. von Hartmann în cercul tradiției speculativ-metafizice germane a secolului al XIX-lea.

Autorul arată pe scurt cum ideile lui E. von Hartmann sunt în consonanță cu filozofia târzie a lui F. Schelling. Se ajunge la concluzia că învățătura lui E. von Hartmann despre religia viitorului este extrem de importantă pentru istoria filozofiei, întrucât poate fi considerată ca fiind singurul proiect religios construit pe baza idealismului german în general și a gândirii lui Schelling în special.

Cuvinte cheie: E. von Hartmann, F. Schelling, Dumnezeu, religia viitorului, creștinism, inconștient, pesimism

A doua jumătate a secolului al XIX-lea reprezintă o perioadă deosebită din istoria filozofiei germane. Prima jumătate a secolului a fost marcată de crearea unor sisteme idealiste monumentale de către I.G. Fichte, F.W.J. Schelling și G.W.F. Hegel. La sfârșitul anilor 20. o altă generație de idealiști a venit în prim-plan – Imm. G. Fichte (fiul), H.G. Weiss și alții. Pornind de la construcțiile lui Schelling și, într-o oarecare măsură, Hegel, ei au căutat să fundamenteze speculativ viziunea teistă asupra lumii.

Paralel cu aceasta, în secolul al XIX-lea, și mai ales proeminent la mijlocul său, au avut loc o serie de alte procese interdependente. Pe de o parte, în dezvoltare rapidă

științele naturii, ceea ce a presupus creșterea prestigiului și influența lor asupra sferei intelectuale în general. Drept urmare, metoda empirică a câștigat din ce în ce mai multă popularitate, iar în comunitatea științifică a crescut o masă critică de neîncredere față de construcțiile speculative. A devenit din ce în ce mai dificil să ridici „cladiri” filosofice speculative. Istoricul german al filosofiei A. Schneider subliniază: „... în timpul celei de-a doua treimi a secolului al XIX-lea. unii reprezentanți ai idealismului se simt din ce în ce mai obligați, dacă nu chiar să-și abandoneze complet aspirațiile sistematice, apoi să le împace cumva cu cerințele științelor pozitive, sau să-și apere aspirațiile și planurile cheie de pretențiile acestor științe.

Pe de altă parte, secularizarea societății europene, și în special germană, mergea într-un ritm rapid. A fost legată, printre altele, de transformarea teologiei protestante: a început să se apropie de filosofia neconfesională, ceea ce s-a reflectat clar în opera lui F. Schleiermacher. Deci, în sa citit în mod repetat în anii 1810-20. În prelegerile sale despre dialectică, Schleiermacher, urmându-l pe Kant, afirmă: „... ideea de lume este limita gândirii noastre. Terenul transcendent este dincolo de gândire.” Marele teolog spune că orice ontologie care se construiește este doar simbolică, pentru că „existența lumii în sine... nu ne este dată”. Această afirmație a lui, precum și ideea că Dumnezeu nu poate fi conceput fără lume și lumea fără Dumnezeu, mărturisesc consonanța fără precedent a teologiei protestante cu tradiția metafizică europeană.

Criza ortodoxiei luterane este completată de studii istorico-critice în domeniul studiilor biblice, care dau teologiei un impuls științific pozitiv.

Punctul de cotitură aici este Viața lui Iisus a lui Strauss. Teologii apelează la studiul sursei, analiza lingvistică și istorică a textelor sacre, refuzând în același timp să acorde o importanță decisivă autorității tradiției teologice anterioare și exegezei acesteia.

Era pe vremea asta, în anii 60. Secolul XIX, se ridică steaua lui Eduard von Hartmann (1842-1906). Era fiul unui general prusac și, spre deosebire de idealiștii germani, era un gânditor în afara universității. Aproape uitat astăzi, von Hartmann a strălucit la sfârșitul secolului înainte de ultimul, iar lucrarea sa principală, Filosofia inconștientului (1868), trecuse prin 11 ediții până la moartea sa.

Filosoful este cunoscut în primul rând ca un vestitor al pesimismului viziunii asupra lumii. A încercat să-i dea acestuia din urmă o justificare speculativă solidă. Un contemporan al filosofului R. Falkenberg îşi caracterizează învăţătura astfel: „Eduard von Hartmann ... caută în filosofia sa să sintetizeze Schopenhauer şi Hegel (1), încercând să îmbine pesimismul celui dintâi cu evoluţionismul celui din urmă, şi în timp ce primul înțelege esența lumii ca o voință nerezonabilă, iar cel de-al doilea consideră această esență ca o idee logică - Hartmann însuși, urmând exemplul regretatului Schelling, ia voința și reprezentarea drept atribute egale ale absolutului său - „Inconștientul”. ".

Vom evidenția pe scurt interacțiunea dintre Schelling și von Hartmann mai jos, dar acum vom lua în considerare ideile principale ale metafizicii lui Hartmann, pe care se bazează filosofia sa a religiei.

Inconștientul se dovedește a fi singura și singura substanță atotcuprinzătoare a lui E. von Hartmann. Filosoful o descrie apofatic, ca Tao chinezesc: nu este „nici mare, nici mic; nici aici, nici acolo; nici într-o imagine, nici într-un punct; nici nicaieri, nici nicaieri.” Inconștientul generează atât ceea ce am putea numi realitatea materială (de exemplu, spațiul), cât și lumea spirituală (conștiința umană). La om, Absolutul inconștient devine conștient de sine pentru prima dată.

Voința (principiul activ, pasional, conducător al ființei) se străduiește să obțină beatitudine. Eduard von Hartmann, însă, face eforturi mari pentru a arăta că fericirea în lume este de neatins, a fost și va rămâne o arenă a durerilor și a nenorocirilor. Ființa este cu siguranță teleologică, dar scopul ei ultim nu poate fi nici fericirea pozitivă, nici libertatea, nici triumful moralității, nici faptul însuși apariția conștiinței.

Scopul final, după von Hartmann, este o situație în care o reprezentare logică, mentală, desprinsă de voință, oprește impulsul orb și fără scop al voinței. Adică, cu alte cuvinte, umanitatea rațională, după ce și-a eliberat conștiința de dominația voinței, trebuie să stingă dorința de a trăi mai departe și, într-un fel necunoscut, să ajungă la propria ei autodistrugere treptată, revenind astfel voinței la originea ei. stare inconștientă. Aceasta va fi îndeplinirea „țelurilor inconștientului”.

Să ne întoarcem acum la filosofia religiei. În 1874, a fost publicată cartea lui E. von Hartmann „Auto-descompunerea creștinismului sau religia viitorului”. În ea, tânărul filozof își exprimă ideile-cheie cu privire la problema care ne interesează.

Subiectul analizei în Auto-descompunerea creștinismului... este protestantismul liberal german. În același timp, filozoful a fost influențat de L. Feuerbach și D.F. Strauss, acesta din urmă influențând metodologia. E. von Hartmann ajunge la concluzia că protestantismul liberal este în afara religiei în general și în afara creștinismului în special. Filosoful subliniază că critica biblică, punând la îndoială autoritatea tradiției creștine, duce la erodarea autorității absolute a lui Hristos. Respingerea credinței în revelația divină dată în adevărata Scriptură înseamnă o ruptură reală cu tradiția creștină. Teologii liberali nu cred în divinitatea lui Iisus Hristos și, cu atât mai mult, nu-l percep ca fiind unsul lui Dumnezeu: pentru ei el este doar întemeietorul religiei creștine. E. von Hartmann întreabă: dacă teologii nu consideră că Hristos este Dumnezeu, iar învățăturile sale adevărate, atunci ce fel de creștini sunt ei?

Poporul, „în sensul cel mai strict nu mai este creștin”, dar în același timp „cu excepția marilor orașe, nu a devenit încă nereligios”, nu este stânjenit de plecarea efectivă a teologilor liberali din creștinism și, ascultând ei, își satisface sentimentul de protest față de autoritatea tradiției.

Religia, după von Hartmann, este o unitate de idei metafizice și un sentiment pozitiv care le întărește, la care se adaugă un cult.

și un set de precepte morale justificate transcendent. Metafizica și sentimentul sunt indisolubil legate între ele, iar slăbirea unuia dintre acești factori duce la degradarea sau moartea religiei.

Pentru oameni, religia înlocuiește toate cunoștințele filozofice și indică ceva mai înalt, nematerial. În religie, el caută Adevărul cu majusculă. Și unde caută adevărul protestantismul liberal? Von Hartmann răspunde: în istoria filozofiei. El se bazează pe istoria teologiei doar în măsura în care conține un element speculativ-filosofic. În același timp, metafizica, unul dintre cele mai importante elemente ale religiei, este evitată de teologii liberali.

Filosoful afirmă: atât catolicismul, cât și protestantismul alunecă în prezent în non-religie seculară (este evident că secularitatea modernă are cel puțin un secol și jumătate de istorie în Europa continentală). Creștinismul, după ce a decolat cu Toma de Aquino la zenit, a efectuat apoi un declin, astfel încât „ordonata curbei creștine a ajuns în sfârșit la zero, așa cum era la început, dar poziția pe abscisă este acum incomparabil diferită”

Din moment ce creștinismul este pe moarte și nevoia de religie în rândul oamenilor nu dispare, atunci cu ce poate fi înlocuit?

Ne amintim că lumea este o vale a suferinței și este imposibil să o îmbunătățim. Omul, pe de altă parte, are un sentiment de dependență de ceva mai înalt (aici, von Hartmann moștenește în mod clar ideea lui Schleiermacher). Omul depinde absolut de Dumnezeu, iar această legătură cu Dumnezeu nu ar trebui să fie întunecată pentru el de dependența relativă de lumea finită.

Filosoful își pune sarcina de a gândi lumea în așa fel încât, pe de o parte, să fie absolut dependentă de Absolut și, pe de altă parte, să-și păstreze realitatea ontologică și să nu devină o iluzie sau un element. a realității divine. În ceea ce privește această problemă cea mai importantă, el este succesorul idealismului german. În ea au existat dispute cu privire la statutul ontologic al lumii, pozițiile teiste s-au opus celor panteiste și s-au făcut încercări de a reconcilia aceste două poziții opuse viziunii asupra lumii. Aproape de idealismul german este dorința lui Hartmann de a crea un sistem metafizic integral care să explice toate aspectele existenței umane și naturale.

Von Hartmann respinge atât atitudinea panteistă, care consideră Universul ca fiind Absolutul însuși, cât și dualismul platonician al spiritualului și materialului, demiurgul și hyule. Prima, cea mai timpurie etapă considerată a dezvoltării filozofice și teologice, el o numește „monism naturalist”: aceasta, potrivit gânditorului, este religia egipteană antică. Monismul naturalist nu pune întrebarea despre temelia și esența lumii, iar dacă o face, atunci spiritualul este cumva dizolvat în material (2).

A doua marchează separarea realității spirituale de cea materială, în urma căreia Spiritul devine un principiu ontologic independent, de-

miurge al lumii materiale. În ciuda faptului că pentru o astfel de viziune asupra lumii, realitatea absolută este doar combinarea acestor două principii, aici s-a făcut deja un pas, deși la jumătatea drumului, spre teism. Spiritul nu este încă absolut, dar domină deja materia. Dualismul duce la teism, în timp ce monismul naturalist duce la ateism.

Critica teismului formează o bază metodologică specială pentru respingerea creștinismului. În teism, după E. von Hartmann, realitatea lumii este asigurată doar de pierderea statutului absolut al lui Dumnezeu. De îndată ce Dumnezeu a creat lumea „existând în sine și pentru sine”, independentă din punct de vedere funcțional, material și în curs de dezvoltare după propriile legi, se poate susține că lumea este o substanță specială, temporară și creată. Aceasta înseamnă că nu există o unitate substanțială a lui Dumnezeu și a lumii. Statutul absolut al lui Dumnezeu trece în potență: lumea există conform legilor naturii. Desigur, aceste legi sunt create de Dumnezeu, dar într-o lume substanțial autonomă ele funcționează relativ independent de voința reală a lui Dumnezeu. Acesta din urmă se poate manifesta în lume doar cu ajutorul unui miracol. Doar un miracol oferă teismului o legătură religioasă între Dumnezeu și om, deoarece înseamnă contactul lor direct. Teismul există în general prin admiterea posibilității unui miracol. Popularitatea sa în istoria lumii este asigurată de „realismul naiv” inerent conștiinței oamenilor. În plus, dacă se postulează substanțialitatea și independența lumii, atunci dependența ei de Dumnezeu poate fi explicată numai prin „călăuzire divină supranatural miraculoasă”.

Teismul nu poate descuraja o persoană de la faptul că depinde de lume, pentru că acest lucru necesită un miracol, despre care se știe că este unic și rar. În plus, teismul, care se opune omului și lui Dumnezeu ca Eu și Tu, nu este capabil să realizeze unitatea lor reală.

Dacă se respinge posibilitatea unui miracol, teismul se transformă în deism, pentru că. actualitatea lui Dumnezeu se reduce doar la actul originar al creaţiei. Deismul, la rândul său, nu satisface nici conștiința religioasă, pentru că reprezintă lumea ca un mecanism lansat de Dumnezeu, iar Dumnezeu însuși nu ia parte la lucrarea mecanismului. Acest lucru nu se potrivește unei persoane religioase: are nevoie de un Dumnezeu viu, care acționează constant în lume. Nevoia deismului este cheia instabilității sale: evoluează fie înapoi în teism, fie în ateism materialist.

Monismul abstract (întruchipat, după E. von Hartmann, în brahmanism și budism), spre deosebire de teism, oferă statutul absolut al lui Dumnezeu, dar are un alt dezavantaj serios. Subiectul relațiilor religioase – omul – este lipsit de realitate aici și se transformă într-o iluzie. Unitatea omului și a lui Dumnezeu în acest caz este realizată, dar își pierde sensul, pentru că. omul nu există cu adevărat.

Spre deosebire de monismul abstract, gânditorul își propune propria sa atitudine filozofică și teologică, numită „monism concret”. Monismul concret consideră că omul și Dumnezeu sunt în esență una:

„... aceeași esență care este Dumnezeu este și în om; și aceeași substanță care este Dumnezeu subzistă și omul. Dumnezeu se dovedește a fi un fundament inconștient transcendental profund al existenței și conștiinței umane. Filosoful numește acest subiect transcendent și substanță a individualității umane Selbst ("sine"), spre deosebire de I (Ich) finit, conștient de sine.

Deoarece Sinele este în mod necesar inerent în sine, este, de asemenea, identic cu Dumnezeu. Omul individual este un „grup de funcții relativ constant” înrădăcinat în realitatea divină.

E. von Hartmann crede că numai unitatea esenței divine și umană face posibilă credința și harul (3). Dar pentru mântuire, scopul ultim al vieții religioase a omului, unitatea ontologică predeterminată a omului și a lui Dumnezeu nu este suficientă. Omul trebuie, de asemenea, să realizeze unitatea teleologică - să-și facă în mod conștient scopurile urmărite de Dumnezeu. El trebuie să pună înclinațiile naturale (naturale) în slujba moralității și să lupte împotriva celor negative, distructive. Fără unitatea ontologică cu Dumnezeu, mântuirea omului ar fi imposibilă, dar poate fi realizată pe deplin numai atunci când, grație factorului etic, relația lui naturală cu Dumnezeu devine religioasă. Filosoful vorbește despre „o nouă viață sacrificată și consacrată lui Dumnezeu” (4).

Cu toate acestea, mântuirea este înțeleasă de E. von Hartmann deloc în sens creștin. În opinia sa, ea constă în a plonja „în profunzimea ontologică a adevăratului sine” – în spiritul absolut impersonal și inconștient. O astfel de mântuire trebuie să fie în cele din urmă legată de moartea fizică și anihilarea conștiinței de sine și a individualității.

Numai monismul concret poate satisface ambele cerințe ale conștiinței religioase: pe de o parte, lumea este recunoscută ca existentă cu adevărat, pe de altă parte, absolutitatea lui Dumnezeu nu este limitată. Justificarea moralității, după von Hartmann, este posibilă numai în panteism. Întrucât toți oamenii sunt una, a face rău altora înseamnă a vă face rău pe sine, iar tat tvam asi brahminic este incomparabil mai profund și mai adevărat decât „dragostea frățească” creștină.

Pe baza unor astfel de atitudini religioase și filozofice, E. von Hartmann caută să contureze contururile unei religii viitoare (nu folosește termenul „post-creștin”). El nu caută în niciun fel să o creeze el însuși: la urma urmei, „știința și reprezentanții ei, prin natura lor, nu sunt în niciun fel potrivite pentru a contribui direct la crearea de noi religii”. Dar, pe baza analizei sale, susține că această religie nu va mai fi creștină, deși unele elemente ale creștinismului, în esență, rămășițele sale, se vor putea integra în noua doctrină. Filosoful se îndoiește puternic că o nouă religie va apărea în viitorul apropiat: inerția religios-istoric este încă mare, iar masele de oameni nu sunt pregătite pentru o revoluție religioasă. Dar chiar și atunci când sunt coapte, procesul de apariție a religiei va fi lung: vechiul trebuie să se stingă complet, iar noul trebuie să se coacă.

E. von Hartmann nu exclude ca „neoplasmele religioase viabile” să nu apară deloc, deși consideră acest lucru extrem de improbabil. În ciuda unei creșteri vizibile la sfârșitul secolului al XIX-lea. starea de spirit atee, el nu crede că rațiunea și știința pozitivă vor putea vreodată să sature complet conștiința populară și să înlăture nevoia religioasă din ea.

Revenind la doctrina religiei viitorului, observăm că E. von Hartmann credea: cu cât umanitatea avansează mai departe pe calea progresului tehnologic, cu atât mai mult optimismul ideologic va fi înlocuit de pesimism, iar când omenirea va epuiza toate posibilitățile de dezvoltarea pământească, problema scăpării suferințelor lumești va deveni cea mai importantă dintre toate.

E. von Hartmann vede esența noii religii în sinteza apusului și estului traditii religioase, monoteism și panteism. Exclusivismul creștin trebuie depășit, iar „fazele culturale” indiene și europene se contopesc într-un singur flux spiritual. Acesta este, potrivit gânditorului, cel care va da sens istoriei lumii.

Filosofia speculativă germană poate promova progresul în sfera religioasă. Ar trebui să „contopească într-un singur tot sistematic adevărurile ideilor religioase intra-asiatice, înțelese fragmentar de Hegel, Schopenhauer (Fichte, Schelling, Herbart și alții), pe de o parte, cu elemente creștine păstrate, iar pe de altă parte, cu cercul de idei dezvoltat de cultura modernă (și și-a găsit expresie, în cea mai mare parte, deja în Hegel)”.

Cu toate acestea, pe bună dreptate ni se poate pune întrebarea: cum se dovedește a fi relevantă filosofia religiei a lui Eduard von Hartmann pentru gândirea modernă? Până la urmă, ideile acestui gânditor, popular la sfârșitul secolului al XIX-lea, s-au dovedit mai târziu a fi aproape uitate, iar creatorii de noi mișcări religioase din secolul al XX-lea nu au căutat cu greu să le aducă în conformitate cu planul lui Hartmann. În opinia noastră, importanța studierii filozofiei religiei de către E. von Hartmann este dictată de poziția și rolul acesteia în istoria gândirii idealiste germane.

După cum este deja clar din narațiune, învățătura lui Hartmann a fost formată pe baza sistemelor idealiste anterioare - Schelling, Hegel și Schopenhauer. În același timp, în opinia noastră, conceptual și tematic, ea relevă cea mai strânsă relație cu filosofia regretatului (după 1809) F. Schelling. Așadar, în ambele învățături, ideea cheie este conștientizarea de sine a Absolutului, și pentru acesta și, prin urmare, pentru apariția lumii și a omului, două principii interconectate ontologic și interacționând ascunse în conducerea Absolutului - activ și pasiv. . Pentru Schelling, acesta este „ce poate fi” și „pur existent”, în timp ce pentru von Hartmann, este voință și reprezentare.

Schelling este menționat și de afirmația lui von Hartmann că „conflictul care produce conștiința nu poate fi pur ideal și pur logic... poate apărea numai atunci când ideea logică s-a văzut (hinausgeschaut hat) pe sine în opusul ei”. Opusul idealului este realitatea voinței, deoarece „dintr-un pur și exclusiv rezonabil

Este imposibil să deducem vreo voință din acest principiu mondial și, prin urmare, să explicăm conștiința. Gândurile lui Schelling sunt în mod clar sursa acestei idei: von Hartmann își preia afirmațiile despre insuficiența abordării raționaliste. Rodnit Schelling și von Hartmann fac, de asemenea, apel la metoda inductivă.

Chiar și „punctul culminant” al filozofiei lui Hartmann – pesimismul viziunii asupra lumii – se dovedește a fi un împrumut de la Schelling. Așadar, în „Epocile lumii”, filozoful a susținut că natura divină lăsată la sine (adică Dumnezeu care nu s-a realizat pe sine) duce „o viață de urâciune și frică”, „devorează continuu și reproduce din nou necontenit focul însuși”. . O bună renaștere a naturii este posibilă numai prin acțiunea spiritului divin, adică. rezultatul realizării de sine a lui Dumnezeu într-o persoană, într-un fel (slab marcat) legat de întoarcerea lui Dumnezeu la starea originară.

În The Ages of the World, Schelling exprimă o viziune asupra scopului ultim al ființei care este foarte apropiată de cea a lui Hartmann: „Libertatea sau voința care nu dorește nimic cu adevărat, este conceptul afirmativ al eternității necondiționate, pe care noi, în afara oricărui timp. , nu se poate imagina decât ca eternă imobilitate. Totul în jurul ei tânjește după ea și tânjește după ea. Singurul scop al oricărei mișcări este imobilitatea veșnică și tot timpul, inclusiv eternul, nu este altceva decât o sete constantă de eternitate. Totul se liniștește doar atunci când își găsește propria esență, sprijin și constanță în voința care nu vrea nimic. Scopul real al celei mai mari frământări a vieții și al celei mai tulburi mișcări dintre toate forțele este întotdeauna o voință care nu vrea nimic. Fiecare făptură, și mai ales omul, se străduiește exclusiv să revină la starea de nimic-non-voiție (Nichtswollen)...”.

Asemănările pe care le-am citat sunt suficiente pentru a considera gândirea lui Hartmann un succesor direct al gândirii lui Schelling. În acest aspect, filosofia religiei a lui von Hartmann joacă un rol crucial: arată cum se poate construi doctrina viitorului religiei și al religiozității din pozițiile speculative ale idealismului post-kantian.

Rețineți că, din mai multe motive, nici Schelling, nici Hegel nu abordează în mod explicit aceste probleme. În primul rând, critica îndrăzneață a teologiei lui Hartmann, cel mai probabil, nu ar fi trecut fără consecințe pentru cariera lor și, în al doilea rând, cu greu ar fi putut fi atât de critici la adresa creștinismului, deoarece același Schelling, cel puțin în ultimii patruzeci de ani de viață, a căutat să apropie filosofia sa de cele mai importante prevederi ale teologiei creștine. Filosofia religiei a lui Von Hartmann completează incompletitudinea construcțiilor idealiștilor postkantiani, care, acordând o mare atenție problemei cunoașterii lui Dumnezeu, nu au dezvoltat și nici nu au propus un proiect religios, deși amploarea speculativă și profunzimea ideologică a lor. munca a contribuit destul de mult la acest lucru.

Doctrina lui Hartmann despre viitoarea religie integrează gândurile unui număr de filozofi anteriori. Critica teismului ne amintește de J.G. Fichte și dorința de a „cufunda înapoi în Brahman ca un balon în ocean, se estompează ca lumina în vânt și nu se naște din nou” și ideea inevitabilității tranziției la panteism sunt, de asemenea, despre Schelling și Schopenhauer. .

Proiectul panteismului lui Hartmann – „monism spiritualist”, alias „monism panteist”, alias „monoteism imanent impersonal” – arată ce trăsături ar putea avea transferul construcțiilor idealiștilor germani în practica religioasă. Aici constă valoarea și interesul său.

NOTE

(1) Rețineți că filozofia târzie a Schelling este percepută de von Hartmann ca o sinteză similară care a avut deja loc - V.Z.

(2) Învățăturile lui E. von Hartmann despre evoluția ideilor teologice, desigur, nu pot fi considerate astăzi ca o sursă științifică pe tema relevantă. La sfârșitul secolului înainte de trecut, studiul religiilor primitive tocmai începea. Această construcție speculativă a lui E. von Hartmann ne interesează în contextul fundamentarii propriei sale poziții religioase și filozofice.

(3) În acest articol, omitem explicarea conceptului lui Hartmann de „har”. Să spunem doar că joacă în mare măsură rolul unui construct speculativ care mediază relația dintre Dumnezeu și om în sistemul lui Hartmann.

(4) Este evident că, în ciuda opoziției sale între religie și filozofia religioasă și atitudinea sa pesimistă, Eduard von Hartmann continuă tradiția etică a lui Kant și Fichte.

LITERATURĂ

Falkenberg R. Istoria noii filosofii de la Nicolae de Cusa (sec. XV) până în prezent. Sankt Petersburg, Tipografia I.N. Skorokhodova, 1894.

Hartmann A. von. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Hartmann E. von. Filosofia pozitivă a lui Schelling als Einheit von Hegel und Schopenhauer, Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1870.

Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1874.

Hartmann E. von. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: Verlag C. Duncker, 1874.

Hartmann E. von. Religion des Geistes. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart și Augsburg, 1861 Abth. 1, bd. 10 (SWX).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21-1-7-16

EDUARD VON HARTMANN: RELIGIA POST-CRESȚINĂ ȘI IDEALISMUL GERMAN

Institutul de Filosofie și Studii Sociale și Politice Universitatea Federală de Sud

Str. Bolshaya Sadovaya, 105, Rostov-pe-Don, Rusia, 344006

abstract. Lucrarea de față este dedicată luării în considerare a filozofiei religiei a lui Eduard von Hartmann. Autorul își examinează criticul teologiei liberale. E.v. Hartmann consideră că religia creștină este pe moarte. Omenirea are în același timp o necesitate a religiei. Deci problema a religiei post-creștine este pusă drept subiect de discuție îndreptățit și important.

Lucrarea arată că, în opinia lui E.v.Hartmann, singura viziune asupra lumii care poate satisface dorința spirituală umană în viitor este monismul concret. Învață că Absolutul este inconștient. Adevăratul teren transcendent al omului este inconștientul. conform Sinelui (Absolut).Scopul final al vieții constă în mântuirea adică dizolvarea cu moartea fizică în profunzimea ontologică a Sinelui.Religia viitorului este văzută de E.v.Hartmann în sinteza estică (indiană) și Curente spirituale occidentale.După opinia filosofului, idealismul speculativ german trebuie să favorizeze această sinteză.

Teoria lui E.v.Hartmann este o formă originală a misticismului evitând acosmismul și recunoașterea necondiționată a inconștienței Absolutului. Analiza istorică permite includerea filozofiei lui E.v.Hartmann în tradiția metafizică germană a secolului al XIX-lea.

Autorul demonstrează pe scurt apropierea considerabilă a ideilor lui E. v.Hartmann de filozofia ulterioară a lui F.Schelling. El concluzionează că doctrina lui E.v.Hartmann despre viitoarea religie este foarte importantă pentru istoria filozofiei, deoarece ar putea fi considerată ca singurul proiect religios construit la baza idealismului german în comun și a gândirii lui Schelling în special.

Cuvinte cheie: E. von Hartmann, F. Schelling, Dumnezeu, religia viitorului, creștinism, inconștient, pesimism

Falckenberg R. Istoriya novoy filosofii ot Nikolaya Kuzanskogo (XV v.) do nastoyaschego vremeni. . Sankt Petersburg: Tipografiia I.N. Skorokhodova, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Berlin: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. bd. 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Von Hartmann E. Schelling's positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer, Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1870.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1874

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: Verlag C. Duncker, 1874.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Berlin: Verlag lui Carl Duncker, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, Cotta "scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Schneider A. Personalität und Wirklichkeit. Würzburg: Verlag Konigshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Eduard von Hartmann - ein Philosoph der Gründerzeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

CAPITOL XVII.

Metafizică (Ed. Hartmann).

Să trecem la considerarea sistemului filozofic Hartmann,care este tipic unei construcţii metafizice. Scrisul său „Filosofia inconștientului” apare în 1869. Era metafizică, dar destul de ciudată. Diferă de sistemele metafizice anterioare printr-o caracteristică foarte importantă. În timp ce, de exemplu, Schelling și Hegel, atunci când construiau un sistem de filozofie, au tratat datele științifice cu dispreț sau le-au acordat în general o importanță secundară, ghidându-se în principal de propriile speculații, Hartmann, conform spiritului vremurilor, este optiune noua; el consideră tocmai necesar să aducă acele rezultate la care a ajuns prin speculație în legătură cu datele științifice obținute. inductivmod și, prin urmare, pe titlul cărții spune despre sistemul său că este vorba de „rezultate speculative bazate pe metode științifice naturale inductive”.

Eduard Hartmann s-a născut la Berlin în 1842. A primit educația inițială într-un gimnaziu, de profesori despre care și-a păstrat cele mai bune amintiri. Foarte devreme i-au trezit gustul pentru gândirea abstractă. Cu un interes deosebit, studiază fizica, matematica și literatura. În gimnaziu, el este angajat în arte, pictură și muzică, pe care le-a înțeles perfect. Nu a urmat studiile ulterioare la universitate, așa cum era de așteptat. Nu a intrat la universitate. Sperând în serviciul militar să aibă suficient timp liber pentru a se angaja în științele care l-au interesat: matematică, științe naturale și filozofie, el decide să se dedice carierei militare. În 1858, a intrat la academia de artilerie, unde, alături de studiul matematicii și al naturii.

284

cunoștințe angajate cu sârguință în filozofie. În 1862, devine ofițer și intră în serviciu în cetatea Spandau, unde are suficient timp liber pentru a scrie pentru el însuși o serie de articole pe diverse probleme de filosofie și psihologie. Dar în 1864 a trebuit să plece serviciu militar din cauza faptului că s-a îmbolnăvit de inflamația rotulei, iar această boală a fost țintă la pat de câțiva ani. Apoi s-a încercat la arte, pictură și muzică, dar, convins că nu poate face nimic remarcabil în arte, le-a părăsit. Când, potrivit lui, i-a devenit clar că era falimentar în toate, cu excepția gândurilor, s-a dedicat în cele din urmă filosofiei. A fost oarecum autodidact în acest domeniu, dar era ceva pozitiv în asta, deoarece această împrejurare l-a ajutat să-și creeze o viziune asupra lumii în mod liber, fără prejudecăți. Potrivit acestuia, nu a avut niciodată ocazia să regrete că nu a primit studii universitare; dimpotrivă, a mulțumit destinului său pentru că i-a oferit posibilitatea de a se descurca fără el, pentru că, în consecință, nu a fost constrâns de niciun cadru: în munca sa era complet eliberat de orice curent predominant. Lăsat în voia lui, a scris exclusiv pentru el. Scrierile lui erau ca un monolog pentru el însuși. Și tocmai recent, fost ofițer, în 1869 și-a publicat cartea „Filosofia inconștientului”. Deși a ieșit într-o perioadă în care pasiunea pentru materialism și pozitivism era în plină desfășurare, totuși a atras atenția, ceea ce, de altfel, este dovedit și de faptul că în cei cinci ani dinainte de 1875 au fost scrise cel puțin 58 de eseuri. despre ea.. Dintre acestea, unii i-au infirmat punctele de vedere, alții i-au apărat, alții pur și simplu au aflat, i-au expus învățătura. Acest fapt arată că opera sa a fost recunoscută ca un fenomen semnificativ. Dar indiferent de modul în care evaluăm această lucrare, este clar că a avut o influență enormă asupra gândirii filosofice, că a interesat o parte semnificativă a publicului cititor. Desigur, părerile lui pentru public, configurate materialist și pozitivist, păreau fantastice. Apoi au început atacurile. S-a subliniat că autorul a raționat greșit pentru că era un amator, un profan, că pur și simplu nu era capabil să se ocupe de material științific. Hartmann a fost acuzat de diletantism în domeniul științelor naturale. Dar în curând o circumstanță a dovedit cât de multă părtinire era în judecățile despre Hartmann. În 1872, a apărut o carte a unui autor anonim sub titlul Critica filozofiei inconștientului din punctul de vedere al fiziologiei și al teoriei dezvoltării*. În acest eseu, autorul anonim arată toate neajunsurile „filozofiei inconștientului”, dezvăluind totodată o mare erudiție în domeniul științelor naturii. Criticii lui Hartmann au început să se refere la această carte ca o dovadă a netemeiniciei concepțiilor sale filozofice. Dar curând această carte apare în a doua ediție cu numele autorului. S-a dovedit că autorul ei a fost nimeni altul decât Hartmann însuși. La începutul anilor 80, Hartmann a părăsit Berlinul, care în această perioadă reușise să devină un oraș mare și zgomotos, și s-a stabilit definitiv într-un sat de lângă Berlin (Gross-Lichterfelde). El a vorbit despre toate problemele majore ale filosofiei și a dat dovadă de o productivitate extraordinară. Nu exista asa ceva

285

întrebare filozofică asupra căreia nu și-ar fi dat cuvântul autoritar. În ultimul timp a scris chiar articole publicistice și despre economie politică. A murit în 1906.

Considera; care este sistemul lui de lume.

Pentru a construi un sistem de filozofie, Hartmann a trebuit să găsească baza vieții lumii, sau principiul de bază. Acest principiu trebuia să aibă astfel de proprietăți încât toate procesele lumii să poată fi explicate din el. Hartmann putea să preia principiul pe care l-a pus la baza filozofiei sale Hegel,rațiunea și a spune că la baza vieții lumii se află inteligenta,care creează oportunitatea lumii. Dar acest principiu i s-a părut lui Hartmann nesatisfăcător, deoarece mintea însăși poate doar să gândească, dar nu poate act;este neputincios și, prin urmare, nu poate efectua nicio acțiune. Mai mult, Hartmann ar putea lua drept explicație principiul pe care l-a folosit Schopenhauer, exact voi,dar și acest principiu i s-a părut nesatisfăcător, pentru că, deși voința are capacitatea de a acționa, ea este, până la urmă, oarbă, nurezonabilși numai din voință ar fi imposibil de explicat scopul universului. A rămas să admitem că ambele principii stau la baza vieții universului, dar nici Hartmann nu a putut face acest lucru, deoarece unitatelumea nu poate fi explicată în niciun caz prin asumare Două principii. Pentru Hartmann, așadar, nu mai rămânea decât un singur lucru - să recunoască că lumea se bazează pe absolut, ale cărui atribute sunt, pe de o parte, voi,pe de alta parte, inteligenţă.Ambele atribute au aceeași valoare. Rațiunea sau, așa cum o numește Hartmann, reprezentarea, este ceva lipsit de putere, în timp ce voința însăși este ceva nerezonabil, deci oarbă. Acest absolut, pe care îl numește Hartmanninconştientstă la baza a tot ceea ce știm, atât obiectiv, cât și subiectiv, iar lumea pe care o percepem nu este altceva decât detectareacest inconștient. Absolutul este ceva care se află de cealaltă parte a lucrurilor, iar lucrurile, lumea pe care o percepem prin simțuri, suntobiectivareaacest absolut. Acest absolut este, desigur, ceva spiritual. Hartmann a ajuns la această idee, desigur, speculând

telny. Trebuie confirmat prin fapte științifice, inductive.

Pentru a arăta că tot ceea ce există este doar manifestarea acestui absolut, vom lua în considerare în primul rând ce este materia. Atunci ne vom convinge că ceea ce stă la baza lumii este ceva spiritual, și anume voința.

Materia pentru materialişti este alcătuită din atomi materiale, care sunt extinse. Hartmann, după cum am văzut, se alătură acelor învățături care au recunoscut că materia constă din puncte neextinse, care sunt centrele de aplicare a forțelor respingătoare și atractive. Dacă spunem că atomii au capacitatea de a atrage sau de a respinge, atunci trebuie să admitem că sunt doar forta,iar forța este aspirație, voință, astfel încât este clar că forțele atomice sunt activități voliționale inconștiente, deoarece este imposibil să admitem că reprezentarea ar putea fi inerentă atomilor. Atomul este astfel o ființă, un individ, care posedă o voință inconștientă și, ca atare, este manifestarea spiritului absolut, voința care stă la baza lumii.

Dacă luăm în considerare toate fenomenele vieții lumii și manifestările vieții în general, vom vedea că ele au una trasatura comuna care constă în faptul că sunt comise în mod inconștient. Hartmann concluzionează de aici că absolutul este tocmaiinconştient.

Pentru a înțelege exemplele lui, să acordăm atenție următoarei circumstanțe. Dacă îmi stabilesc un scop destul de conștient și dacă, de asemenea, caut în mod conștient mijloace pentru a atinge acest scop, atunci o astfel de acțiune trebuie numită conștientă. Dar dacă, deși caut în mod conștient niște mijloace, dar în acțiunile mele ating astfel de obiective despre care nu știu nimic, atunci astfel de acțiuni ar trebui numite inconștiente.

Putem spune că scopul care există în viața lumii nu poate fi explicat decât prin acțiunea minții conștiente? Desigur că nu. Dacă luăm, de exemplu, acțiunile unui animal, vom vedea că acestea sunt reglementate instinct. Dar putem spune că acțiunile instinctive sunt conștiente? Cu siguranță,

Nu. De exemplu, un castor născut în această primăvară își pregătește acest material de toamnă pentru o locuință, pentru a se proteja de frigul iernii. Dar castorul nu a văzut încă iarna, nu a experimentat încă frigul iernii. Prin urmare, deși efectuează acțiuni care sunt oportune, atinge obiective despre care nu știe nimic. În consecință, acțiunile instinctive sunt oportune, dar acțiunile inconștiente. Nicio explicație general acceptată a instinctului nu îl satisface pe Hartmann. În opinia sa, singura explicație suficientă este o explicație metafizică. Trebuie să admitem că influența spiritului lumii, absolutul, se regăsește în acțiunile instinctive ale animalelor. Și anume, fiecare organism, după Hartmann, îndeplinește planurile inconștientului.

Să luăm următorul exemplu. Dacă apare vreo daune în corpul nostru, atunci, după cum știți, este corectată de la sine, datorită„puterea vindecătoare a naturii”după cum se obişnuieşte să spună în acest caz. Acestea sau alte țesuturi sunt localizate într-un fel sau altul, dar în așa fel încât deteriorarea să fie corectată. Acest proces, fiind destul de oportun, se desfășoară inconștient. Dacă orice lumină puternică orbitoare începe să acționeze brusc asupra capului meu, atunci, după cum știți, pupila din ochi se va îngusta, astfel încât să poată pătrunde mai puțină lumină. Această acțiune se numeștereflex,Are un caracter oportun: urmărește eliminarea efectului nociv al luminii puternice asupra retinei, dar în același timp se desfășoară destul de inconștient, fără știrea mea.

Vom vedea impactul aceluiași inconștient asupra altor acțiuni umane. De exemplu,creativitatea gânditoruluiconform lui Hartmann, este inconștient în natură. Nu se poate spune că gânditorul își stabilește anumite scopuri și caută anumite mijloace pentru a atinge aceste scopuri. De fapt, o descoperire genială are loc inconștient, datorită inspirației. Explicația acestei stări, potrivit lui Hartmann, este că apare inconștient, datorită influenței principiului inconștient al lumii. Același lucru ar trebui spus despre

creativitate în domeniuestetic,în percepția estetică, când ne bucurăm de contemplarea a ceva frumos, elegant. Dacă am fi întrebați de ce ni se pare elegant așa ceva, am răspunde că aceste motive se află în afara sferei conștiinței noastre. În acest sens, plăcerea artistică poate fi explicată și prin influența inconștientului.

Într-un sentiment dragostese dezvăluie şi inconştientul. A fost absolutul, grijuliu de continuarea rasei umane, care i-a oferit vraja iubirii. Omul merge la această nalucă pentru a îndeplini scopurile inconștientului. În acest caz, el este doar un instrument în mâinile inconștientului.

Același lucru se poate spune despre origine limba.Toată lumea va fi de acord că popoarele nu își stabilesc obiective conștiente în crearea limbajului. Atunci când creează o limbă, ei nu sunt de acord între ei în ceea ce privește alegerea unui cuvânt sau a unuia ca simbol al unui gând sau al unuia. Limbajul este creat inconștient.

Exact la fel istoria popoarelorcreat inconștient. Popoarele individuale și conducătorii lor își pun adesea anumite sarcini și cred că istoria se desfășoară conform planurilor lor, dar în realitate în acest caz ele sunt doar un instrument al inconștientului. Inconștientul elaborează anumite planuri, iar istoria merge în această direcție. Fiecare individ își stabilește anumite obiective limitate și se străduiește să le împlinească, iar rezultatul acestui lucru este istoria, care, la rândul ei, este doar un mijloc de a îndeplini obiectivele lumii. În cele din urmă, activitățile inconștientului se regăsesc în aceleastări mistice, în care o persoană poate fi într-o stare de inspirație religioasă, un filozof – în acele momente în care cunoaște identitatea „eu”-ului său cu absolutul. Hartmann consideră că astfel de stări sunt posibile datorită intervenției inconștientului. Pentru ca un filozof să înțeleagă clar identitatea „eu”-ului său cu absolutul, este necesară o astfel de stare mistică.

Astfel, în toate fenomenele luate în considerare, vedem prezența inconștientului și de aici rezultă că baza tuturor fenomenelor empirice este

absolut, care trebuie recunoscut ca inconștient, pentru că în această formă se dezvăluie. Acest inconștient folosește funcțiile conștiente pentru a-și realiza scopurile inconștiente. În ceea ce privește lumea reală, este doar apariția, dezvăluirea sau obiectivarea acestui absolut.

Cum să înțelegeți că toate procesele care au loc în lume sunt cauzate de inconștient? Influența simultană a absolutului în întreaga lume poate fi explicată prin analogie cu acțiunea sufletului în organismul animal. Sufletul afectează simultan diferite părți ale corpului. De ce, atunci, sufletul inconștient al lumii nu poate fi prezent în toate organismele și atomii în același timp și să acționeze oportun? Inconștientul în acest sens esteunitate absolută.Deși există indivizi diferiți, ei sunt diferiți doar pentru lumea fenomenală, dar în realitate fac parte din inconștient, care este un individ absolut. Absolutul, sau inconștientul, a existat pentru totdeauna, înaintea lumii, pe care a creat-o din sine. Deoarece nu i s-a opus inițial niciun obiect din care să se distingă, trebuie să fi fost inconștient.

Acest spirit a fost inițial într-o stare de odihnă completă, astfel încât atât voința, cât și reprezentarea (rațiunea) existau în el doar potențial, într-o stare de posibilitate. Dar atunci absolutul a trecut în starea de activitate.

De ce atunci, ne întrebăm, absolutul a trecut în starea de activitate? Aceasta, potrivit lui Hartmann, este o problemă insolubilă. A întreba de ce absolutul intră în acțiune este același lucru cu a întreba de ce absolutul există. Filosofia nu poate răspunde la astfel de întrebări. Singurul lucru pe care îl poate face filosofia în acest caz este să dea atribute absolutului care să clarifice de ce realitatea este așa cum este.

Hartmann presupune că absolutul la un moment dat trece într-o stare activă, descoperi-

290

țesut,al cărui rezultat este crearea lumii. Crearea lumii începe tocmai cu faptul că voința oarbă de a trăi, fără cauză și accidental, trece de la potență într-un act, din lumea superbei în lumea ființei sensibile, iar în efortul ei nerezonabil poartă mintea. Rezultatul este o lume plină de suferință, o lume prin însăși natura ei, astfel încât suferința prevalează asupra bucuriei.

Hartmann se străduiește să demonstreze acest lucru și nu scutește culorile pentru asta. Urmându-l pe Schopenhauer în acest sens, el își formulează ideea în așa fel încât să fie mai multe necazuri în viață decât bucurii, mai multe suferințe decât plăceri.

Într-adevăr, ce este de obicei considerat binecuvântarea vieții? Sănătate, tinerețe, bogăție, libertate. Considerând însă sănătatea ca izvor al bucuriilor umane, se înșală, pentru că tot ceea ce numim bun în sănătate nu este altceva decât absența acelor suferințe pe care le dă boala. Să ducem, mai departe, acele bucurii care sunt asociate cu tinerețea. Din punct de vedere psihologic, putem spune că aici sursa bucuriei este doar absența suferinței asociată bătrâneții. Libertatea este absența suferinței care rezultă din privarea de libertate. Plăcerea este așadar cevanegativ.Adevărata realitate aparține doar suferinței. Se spune adesea că prietenie, viață de familie, căsătorie, știință și artă - toate acestea contribuie la creșterea fericirii vieții umane. Hartmann examinează acest lucru în detaliu și vede exact contrariul. Cât despre plăcerile artistice și științifice, deși Hartmann admite că în domeniul creativității, în științe și arte, plăcerea poate fi obținută, dar, în opinia sa, acestea sunt prea nesemnificative pentru a echilibra suferința. Nu se poate crede că fericirea crește odată cu cultura. Cele mai fericite popoare sunt cei neculti, iar dintre cei culti, clasele needucate. Odată cu dezvoltarea crescândă a oamenilor, crește și nemulțumirea. Dezvoltarea minții nu duce decât la o conștientizare mai clară a prevalenței suferinței, mai mult decât contrabalansarea beneficiilor minore ale progresului 1).

1) Vezi mai jos pentru mai multe despre asta.

Dar cum poate fi împăcat faptul că lumea este plină de suferință cu afirmația lui Hartmann că absolutul este înțelept. Cum poate absolutul să creeze o lume atât de imperfectă? Hartmann crede că lumea noastră poate fi cea mai bună dintre toate lumile posibile, dar cea mai bună dintre toate lumile nu exclude deloc posibilitatea ca ea să fie plină de suferință, pentru că în realitate o lume lipsită de suferință nu poate exista niciodată. În plus, potrivit lui Hartmann, existența unei astfel de lumi imperfecte poate fi justificată prin faptul că mintea nu a luat parte la crearea ei. Și-a creat voința, care a dus mintea. Acesta este motivul pentru care se întâmplă ca, ca urmare a influenței rațiunii, lumea este oportună, mecanismul ei este rezonabil, exact același fapt existența sa este nerezonabilă, deoarece este produsul unei voințe nerezonabile.

Putem defini ţintăproces mondial. Sarcina vieții lumii, ca și a vieții individuale, este atingerea fericirii, dar în realitate este complet de neatins: nu numai că fericirea nu se realizează în viață, ci, dimpotrivă, suferința prevalează atât de mult asupra bucuriilor încâteste necesar să se acorde preferinţă nefiinţei faţă de fiinţă.

Dar cum să realizezi asta pentru a aduce lumea într-o stare de inexistență? Pentru aceasta, după Hartmann, este necesar să aducem voința, acest vinovat de ființă, într-o stare de odihnă; voința de a trăi trebuie distrusă. Astfel va fi posibil să eliberăm lumea de suferință. Pentru aceasta, voința trebuie să treacă de la starea spațială și temporală la acea stare originară care a fost încălcată de crearea lumii.

Sarcina elementului logic al absolutului este tocmai de a învăța conștiința să înțeleagă că voința se află într-o iluzie. Conștiința trebuie să se dezvolte pentru a înțelege iraționalitatea aspirațiilor voinței și numai atunci voința se poate strădui spre trecerea la starea originară.

Sarcina imediată, așadar, este de a aduce conștiința la o înțelegere a iraționalității voinței.

Omenirea, potrivit lui Hartmann, a trecut prin trei etape în speranța ei de a obține fericirea. Prima etapă este lumea antică, în care omenirea credea

atingerea fericirii în viața pământească. A doua etapă (Evul Mediu), când se credea că atingerea adevăratei fericiri este posibilă doar în viața de apoi. În cele din urmă, a treia etapă, când omenirea speră să atingă fericirea odată cu progresul tot mai mare. Dar după aceste trei etape de iluzii de speranță pentru fericirea pozitivă, omenirea va vedea nebunia aspirațiilor sale și, după ce a abandonat fericirea pozitivă, se va strădui spre lipsă de durere, pentrunirvana, spre neant.

Această trecere în inexistență poate fi realizată dacă voința trece în starea ei inițială, iar aceasta se poate realiza prin anihilare. vointa de a trai.Dar cum se poate face asta? Este necesar să distrugi voința în sine, provocând dorințe opuse.

Gândirea lui Hartmann trebuie înțeleasă după cum urmează. Dacă voința trece într-o stare în afara spațiului și timpului, atunci această revenire la starea anterioară echivalează cu distrugerea lumii. Dar cum ar trebui să se întâmple această distrugere a lumii? Știm cum a răspuns Schopenhauer la această întrebare. În opinia sa, fiecare om trebuie să ucidă voința de a trăi în sine cu ajutorul ascezei 1). Dar această concluzie nu îl mulțumește pe Hartmann. În opinia sa, dacă nu numai fiecare persoană, ci chiar dacă întreaga umanitate ar căuta să treacă la inexistență cu ajutorul ascezei, atunci sarcina de a elibera lumea de suferință nu ar fi atinsă. Să presupunem că un anumit individ încetează să mai fie un instrument al voinței, dar ce înseamnă un individ pentru absolut? Chiar dacă toată omenirea s-ar stinge, având în vedere ideea de asceză, atunci regnul animal ar rămâne, iar inconștientul, desigur, s-ar grăbi să profite de prima ocazie pentru a crea o nouă persoană. Pentru a rezolva această problemă a lumii este necesar ca o parte mult mai mare din viața spirituală care se găsește în viață, în lume, să fie unită în umanitate; că cel puțin cea mai mare parte a omenirii ar trebui să fie impregnată de această sarcină; este necesar ca între populația de pe pământ să existe o comunicare atât de convenabilă încât să se poată lua o decizie comună de distrugere a voinței. Dacă o persoană va

1) Vezi mai jos pentru mai multe despre asta.

nega voința lui, atunci el va ajunge prin aceasta la distrugerea voinței întregii lumi; prin aceasta el va ajunge la faptul că întregul cosmos va fi distrus.

Desigur, această învățătură conține extrem de multe lucruri de neînțeles. În primul rând, nu este clar cum se va realiza această negare generală a voinței. Aparent, singurul sens rațional ar putea fi că umanitatea unită ar ajunge la soluția unei sinucideri comune și a distrugerii tuturor viețuitoarelor, dar Hartmann evită o astfel de interpretare a teoriei sale, pentru că din ceea ce ar rămâne după mortificarea omenirii și toate ființele vii, este ușor că omenirea ar putea reapărea. Prin urmare, Hartmann observă că acest act de tranziție a voinței la starea sa originală nu poate fi explicat mai aproape decât prin recunoașterea faptului că acesta este un proces supranatural prin care lumea va fi îndepărtată din manifestarea actuală a voinței și, împreună cu lumea fenomenelor, legile ei vor fi distruse.

Hartmann refuză să dea cea mai detaliată explicație a acestui proces final, dar consideră necesar să sublinieze că acest proces nu conține nimic de neconceput.

Pentru a finaliza considerația noastră asupra sistemului Hartmann, trebuie să caracterizăm relația acestuia cu pesimism.

Datorită faptului că a recunoscut că în lume cantitatea de suferință prevalează asupra bucuriilor, a fost considerat un pesimist în sensul obișnuit al cuvântului. Era chiar obișnuit să se întrebe dacă Hartmann credea că viața este plină de suferință, de ce nu s-a sinucis. Mulți au presupus că era un pesimist, după toate probabilitățile, pentru că viața lui personală a fost nereușită și. etc.

Hartmann consideră că este o neînțelegere hotărâtă faptul că unii au crezut despre el că ar trebui să fie un pesimist în practică. De fapt, el, considerând răul vieții dintr-un punct de vedere superior, din punct de vedere al procesului mondial, se eliberează de pesimism, pentru că înțelege că această lume, plină de suferință, este doar un moment în dezvoltare. a lumii. Încetează să mai fie pesimist, pentru că, înțelegând lumea, încearcă să stea în picioareevolutiv Punct de vedere.

El nu poate fi numit pesimist în sensul obișnuit al cuvântului, pentru că el atribuie sfârșitul pesimist al lumii unui timp infinit îndepărtat și stabilește dezvoltarea conștiinței ca sarcină imediată. Atâta timp cât o persoană trebuie să se străduiască să stabilească voința de a trăi, ea nu trebuie să refuze să participe la viața lumii, ci, dimpotrivă, trebuie să se predea complet vieții și suferinței ei și să contribuie astfel la procesul mondial. Hartmann nu face apel la quietism, ci, dimpotrivă, la muncă intensificată, la dezvoltare, la perfecţionare, la o cultură superioară, pentru că numai în aceste condiţii este posibilă iluminarea conştiinţei, şi în acelaşi timp rezolvarea problemei lumii.

De aici rezultă următoarea viziune asupra moralității, a moralității, care în fiecare filozof se construiește pe viziunea sa generală asupra lumii. Potrivit lui Hartmann, procesul mondial constă din trei etape: întruchiparea absolutului, suferința lui și, în final, eliberarea lui de suferință. Această eliberare de suferință se va datora activității individului care va ajunge la conștiința identității sale cu absolutul, care, după o astfel de conștiință, dorește să facă din scopurile inconștientului scopurile sale, pentru a contribui astfel energetic la procesul mondial. El se va răsfăța complet cu viața și suferințele ei și, dezvoltându-și intens conștiința, se va strădui să accelereze eliberarea absolutului. „Ființa adevărată”, spune Hartmann, „este întruparea lui Dumnezeu; procesul mondial este istoria suferințelor Dumnezeului întrupat și în același timp calea pentru eliberarea celui răstignit în trup; moralitatea este asistență în scurtarea acestei căi de suferință și eliberare”(Erlösung).

Care este semnificația sistemului Hartmann pentru noi? Consider filozofia lui ca un tip de filozofie pe moarte, dar cu toate acestea cred că a jucat un rol foarte important în istoria filosofiei. Nu știu dacă interesează un public larg din Germania, dar a creat o școală și este considerat în cercurile filozofice adevăratul succesor al marilor idealiști. De remarcat că a vorbit într-un moment în care „opinia generală era complet defavorabilă pentru metafizică și pentru construcțiile speculative în general. Într-un moment atât de nefavorabil, își apără energic teoriile metafizice și

o face cu atâta pricepere încât nu face nici un serviciu mic pentru a menține continuitatea gândirii metafizice. Meritul său constă și în faptul că, datorită lui, metafizica face o întoarcere către știință. El a subliniat o nouă modalitate de metafizică, legând construcțiile acesteia cu concluziile inductive. Această unire a metafizicii cu științele s-a dovedit a fi favorabilă dezvoltării metafizicii însăși.

Dar a fost necesar să se dea un caracter mai real construcțiilor metafizice, a fost necesar să se modereze pretențiile metafizicii. Aici apare un nou tip de metafizică, și anume metafizica inductivă, la care vom trece acum.

Literatură.

Hartmann. Philosophie dos Unbewussten. a 10-a ed. în 3 vol. 1890.

traducere rusa: A. A. Kozlova. Esența procesului lumii, merge filozofia inconștientului. 2 volume. M. 1873-75. După moartea lui Hartmann, eseul său a fost publicat: System der Philosophie im Grundrissîn 8 volume.

Hartmann. Phaenomenologie des sitlichen Bewussteins. 1879.

Drews. Philosophie und der Materialismus der modernen Kultur a lui Hartmann. 1890.

Drews. Sistemul filosofic al lui Hartmann. 1904.

Vaihinger. Hartmann, Dühring, Lange. 1876. (Critica lui Hartmann.)

Solovyov Vl. Criza filozofiei occidentale împotriva pozitiviștilor. M. 1874 (lucrări adunate. Vol. 2).

Geffding. Istoria filosofiei moderne. SPb. 1900.

Eduard von Hartmann s System der Philosophie im Grundriss (Expoziție făcută de însuși Hartmann).

Drews. Das Lebenswerk Eduard von Hartmanifs. 1907.

Kappstein. Ednard von Hartmann. 1907.

Ziegler. Das Weltbild Hartmann's. 1907.

Pagină generată în 0.17 secunde!

(1842-1906) - germană. filozof. Philos. Sistemul lui G., caracterizat de el ca „monism concret”, a fost expus în principal în „Filosofia inconștientului” și apoi prezentat cuprinzător într-o serie de lucrări, a căror completare a fost „Sistemul filosofiei” ( 1906-1909) în 8 volume.Filos. Sistemul lui G. este o metafizică dinamică, care se bazează pe conceptul de inconștient. Realitatea fundamentală, finală, după G., este de fapt inconștientă. Un singur început inconștient are două atribute corelate și ireductibile - voința și, respectiv, ideea - două funcții coordonate. G. credea că a realizat sinteza filozofiei lui G.V.F. Hegel, F.W.J. Schelling şi A. Schopenhauer. „Voința” lui Schopenhauer (fără idee) nu ar fi putut niciodată să realizeze procesul teleologic al lumii, iar „ideea” lui Hegel (fără voință) nu ar fi putut fi obiectivată în lumea existentă. Discordia dintre cele două laturi ale absolutului inconștient determină viața conștiinței umane. Latura intelectual-raţională se opune celei voluntariste. Cu cât conștiința este mai ascuțită, cu atât mai evidentă pentru aceasta este fragmentarea fiecărei ființe și, în consecință, cu atât mai evidentă este nevoia de a renunța la voința de a fi și de a reveni la baza inconștientă a tot ceea ce există. Manifestarea inconștientului absolut ca voință dă temei pentru pesimism, iar manifestarea lui ca idee - pentru optimism. Optimismul și pesimismul trebuie împăcați. Principiul filosofiei practice este de a expune pseudomoralitatea orientată spre fericire și de a transforma scopurile inconștientului - scăpând lumea de sărăcia voinței - în scopuri ale conștiinței. Estetica lui G. se învecinează cu estetica germană. idealism.

Philosophie des UnbewuBten. Berlin, 1869; Das UnbewuBte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenztheorie. Berlin, 1873; Ashetik. Berlin, 1887. Bd 2; Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Berlin, 1889; categorienlehre. Berlin, 1896; Geschichte der Metaphysik. Berlin, 1900. Bd 2; System der Philosophie im GrundriB. Berlin, 1906-1909. Bd 8.

(1842-190 6) - Filosof german, unul dintre reprezentanții pesimismului ideologic și iraționalismului din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. A fost forțat să renunțe la cariera militară și s-a apucat de filozofie. În 1869, G. a publicat o lucrare care l-a glorificat: „Filosofia inconștientului”, care a trecut prin multe ediții în timpul vieții autorului (ediția a zecea – 1890). Aceasta este lucrarea principală a lui G., deși a fost urmată de aproape 30 de lucrări mari și mai mici. Cele mai importante lucrări filosofice ale lui G.: „Neo-Kantianism, Schopenhauerianism, Hegelianism” (1877), „Fenomenologia conștiinței morale” (1878), „Conștiința religioasă a umanității în dezvoltarea sa consecventă” (1881), „Religia”. Spiritului” (1882), „Estetica” (în două volume, 1886-188 7), „Problema de bază a teoriei cunoașterii” (1890), „Doctrina categoriilor” (1896), „Istoria Metafizica" (în două volume, 1899-190 0), "Psihologia modernă" (1901), Viziunea asupra lumii a fizicii moderne (1902), Problema vieții (1906) și altele. După moartea lui G., System of Philosophy a fost publicat în opt volume. G. a mai scris despre spiritism, problema evreiască, politica germană etc. Colecția completă a lucrărilor sale conține aproximativ 40 de volume. Formarea concepțiilor filozofice reale ale lui G. a fost influențată semnificativ de ideile lui Schopenhauer și Schelling, pe care intenționa să le combine cu conceptul de Hegel. Totuși, dacă Schelling și Hegel, în construcția sistemelor filosofice, au acordat o importanță secundară datelor științifice, atunci G. are o caracteristică nouă: a căutat să obțină consistența datelor obținute speculativ cu cunoștințele științifice obținute inductiv. G. a definit esența filozofiei sale ca „o sinteză a lui Hegel și Schopenhauer, cu o predominanță decisivă a lui Hegel și a conceptului de inconștient, care este disponibil în sistemul lui Schelling; rezultatele abstracte ale acestei sinteze sunt combinate cu individualismul lui Leibniz și cu realismul științific modern în monism concret. Eliminarea deducției speculative și respingerea completă a certitudinii apodictice distinge filosofia mea de toate sistemele raționaliste anterioare. Astfel, ideile lui Schelling, Hegel, Schopenhauer și realizările contemporane în domeniul științelor naturale și istorice au fost puse la baza sistemului filozofic al lui G.. Lucrarea lui G. „Filosofia inconștientului” este prima încercare de generalizare a ideilor preexistente despre fenomenul inconștientului, precum și studiul său ulterioar bazat pe sinteza diverselor puncte de vedere ale persuasiunii raționaliste și iraționale. O astfel de abordare a inconștientului a fost realizată de G. prin prisma recunoașterii valorii sale absolute, întrucât inconștientul este necesar unei persoane și „vai de acea persoană care, exagerând scopul conștientului rezonabil și dorind să-și susțină exclusiv. valoare, suprimă cu forța Inconștientul.” Deci, potrivit lui G., baza a tot ceea ce există este începutul inconștient. Propunând argumente în favoarea recunoașterii inconștientului, G. caută să determine valoarea sa durabilă. Acestea sunt argumentele: inconștientul modelează organismul și îl menține în viață; inconștientul servește scopului de autoconservare a fiecărei ființe umane (este un fel de instinct); grație dorinței sexuale și iubirii materne, inconștientul servește ca mijloc nu numai pentru păstrarea naturii umane, ci și pentru înnobilarea ei în procesul istoriei dezvoltării rasei umane; inconștientul ghidează o persoană în cazurile în care conștiința sa nu este capabilă să dea sfaturi utile; inconștientul contribuie la procesul de cunoaștere și îi conduce pe oameni la revelație; inconștientul este un stimul pentru creativitatea artistică și dă satisfacție în contemplarea frumosului. „Mintea conștientă acționează negativ, critic, controlând, corectând, măsurând, comparând, combinând, ordonând și subordonând, derivând generalul din particular, aducând cazul particular la regula generală, dar nu acționează niciodată productiv, creativ, nu inventează niciodată. În acest sens, o persoană este complet dependentă de inconștient, iar dacă pierde inconștientul, atunci își pierde sursa vieții, fără de care își va trage monoton existența într-un schematism sec al generalului și al particularului. Recunoscând valoarea inconștientului, G. vorbește și despre dezavantajele care sunt inerente acestui fenomen: ghidat de el, rătăci mereu în întuneric, neștiind unde va duce; urmărind inconștientul, te faci mereu dependent de întâmplare, pentru că nu se știe dinainte dacă inspirația îți va veni sau nu; nu există criterii de identificare a inspirației prin inconștient, deoarece numai rezultatele activității umane fac posibilă judecarea valorii acestora; spre deosebire de conștiință, inconștientul pare a fi ceva necunoscut, cețos, străin; conștiința este un slujitor fidel al omului, în timp ce inconștientul conține ceva teribil, demonic; munca conștientă poate fi mândră, iar activitatea inconștientă este ca un dar de la zei; inconștientul este întotdeauna pregătit, conștiința poate fi schimbată în funcție de cunoștințele dobândite și de condițiile sociale de viață; activitatea inconștientă duce la rezultate care nu sunt susceptibile de perfecțiune, în timp ce rezultatele activității conștiente pot fi lucrate în continuare, îmbunătățindu-le și îmbunătățindu-le; inconștientul depinde numai de afectele, pasiunile și interesele oamenilor, conștiința este ghidată de rațiune, poate fi orientată în direcția corectă. Și concluzia pe care o face G.: „Din această comparație rezultă fără îndoială că conștiința este mai importantă pentru noi...”. S-ar părea că concluzia despre importanța conștiinței în viața umană duce la ideea necesității de a stăpâni inconștientul și de a extinde sfera activității conștiente. Cu toate acestea, fiecare pas pe drumul spre victoria conștiinței asupra inconștientului este privit de G. nu ca un triumf al minții umane, ci ca un avans de la viață la Nimic, când „carnavalul nebun al ființei” se transformă în „lume”. întristare". Aceasta este concluzia principală care decurge din filosofia inconștientului a lui Hartmann. Concluzia fundamentează importanța inconștientului în viața fiecărei persoane și a rasei umane și, în același timp, relațiile de împletire dintre conștiință și inconștient care există în lumea interioară a unei persoane, dar nu sunt întotdeauna realizate de către l. În același spirit metafizic, G. reflectă asupra scopurilor dezvoltării lumii și a spiritului uman, asupra valorilor lumii și ale vieții. Potrivit lui G., inițial spiritul era în repaus: existența voinței și a minții se datora doar potențial. Cu toate acestea, la un anumit moment în timp, absolutul trece într-o stare activă, este dezvăluit. Rezultatul tuturor acestor lucruri este crearea lumii, care începe cu o tranziție necauzată și accidentală a voinței de a trăi din potență într-un act, târând cu ea rațiunea. Așa se naște lumea. Ce este natura, pentru cine strălucește cerul înstelat, ce ne pasă cu adevărat de natura obiectiv reală, unificată? - G. pune întrebări.Nu ne-ar preocupa deloc dacă acţiunile ei nu ar induce spiritul să producă lumea subiectivă a fenomenelor. Toate minunile naturii, care din timpuri imemoriale au fost lăudate de poeți în mii de feluri în toate limbile, sunt doar minunile spiritului, pe care le produce în sine. Așa cum o scânteie electrică vine din atingerea corpurilor electrificate, tot așa viața spiritului decurge din interacțiunea sa cu această natură, în sine, tăcută. Ea (natura) trezește în spirit scânteia prometeică adormită a conștiinței de sine; ea îi deschide și comunicarea cu alte spirite. „Minunea naturii” este că ea, goală, săracă în conținut, străină de poezie și aparent lipsită de conținut spiritual, dezvăluie spiritului bogăția sa infinită și prin presiunea ei îl determină (spiritul) să producă lumi subiective. „Minunea naturii” este permisă numai dacă spiritul însuși a aranjat inconștient această armonie a lumii mecanice exterioare cu lumea interioară a fenomenelor subiective, adică. prin teleologie. Cunoașterea naturii este doar o etapă de tranziție mediatoare, inferențială pentru conștiința de sine a spiritului, care are valoare pentru noi doar ca mijloc, și nu ca scop. De la spirit la spirit prin natură – acesta este motto-ul cu care G. își încheie analiza naturii ca mijloc pentru spirit. Dar atunci apare întrebarea: care este scopul procesului mondial? Scopul procesului nu poate fi libertatea, deoarece este doar un concept pasiv, i.e. lipsa de constrângere. Dacă există unde să căutați scopul procesului mondial, atunci acesta este pe calea dezvoltării conștiinței. De ce pe calea conștiinței? Pentru că aici înregistrăm clar un progres decisiv și constant, o creștere treptată (de la apariția celulei primare până la de ultimă oră umanitate). Dar rămâne încă o întrebare: conștiința este cu adevărat scopul ultim, adică. un scop în sine, sau servește la rândul său doar un alt scop? Conștiința, desigur, nu poate fi scopul în sine, deoarece conștiința, după G., este suferință, în sensul că se naște deja în lume prin durere, ca să nu mai vorbim de faptul că prin dificultăți și chinuri, conștiința susține existența acestuia. Fiecare nouă etapă în dezvoltarea conștiinței este plină și răscumpărată cu durere. Și ce oferă ea (conștiința) în schimbul acestei dureri? Auto-reflexie goală? În acest sens, nu poate exista nicio îndoială că scopul final al procesului mondial, căruia îi servește conștiința ca mijloc, este realizarea celei mai mari stări de fericire atinsă, adică. nedureroasă. Deci, scopul final al procesului mondial este absența suferinței lumii, a răului. Dar cum este posibil acest lucru? Considerând că ordinea lumii este oportună, atunci voința orb va fi învinsă și distrusă în cele din urmă. Acest lucru se va întâmpla prin creșterea conștiinței. Conștiința va intra într-o luptă cu voința și va răscumpăra existența lumii prin sinuciderea colectivă a întregii omeniri. Deci, prin dezvoltarea conștiinței și înmulțirea numărului de indivizi conștienți, o mare parte a spiritului manifestat în lume se va concentra în umanitate, iar apoi dispariția umanității va distruge întreaga lume în general. Astfel, mintea trebuie să corecteze ceea ce voința nerezonabilă a corupt. Așadar, victoria completă a logicului asupra non-logicului (conștiința asupra voinței) trebuie să coincidă, după G., cu sfârșitul temporar al procesului lumii - cu ziua apocalipsei. Cu alte cuvinte, lumea noastră poate fi considerată cea mai bună posibilă, dar nu rezultă de aici că această lume este bună, dimpotrivă, există atât de mult rău în ea încât existența ei ar trebui considerată ca o chestiune nerezonabilă. voință și, prin urmare, trebuie distrusă. Astfel, evaluarea lui G. asupra existenței reale s-a dovedit a fi complet pesimistă în cele din urmă, iar etica sa a declarat că eforturile tuturor oamenilor pentru fericire sunt o iluzie de neatins. În lucrările sale ulterioare, G. a revenit în mod repetat la clarificarea sensului de fond al inconștientului, vorbind despre necesitatea luării în considerare a mai multor sensuri. acest concept. Este necesar să distingem, după G., fizic, epistemologic, mental și metafizic inconștientul. „Inconștient fizic” se referă la sfera activității fiziologice umane, „inconștient epistemologic” este considerat în planul abilităților cognitive umane, „inconștient metafizic” este apanajul „conștiinței absolute”. În plus, G. distinge între inconștientul „relativ” și „absolut”. Filosofia inconștientului H. a avut un impact semnificativ asupra studierii ulterioare a acestei probleme. De exemplu, o analiză comparativă a pozițiilor teoretice ale construcțiilor G. și freudiene arată că filosofia lui Hartmann conține multe elemente care au devenit mai târziu parte a învățăturii psihanalitice a lui Freud. Este important în acest caz că G. a prezentat conceptul de „inconștient mental”, care a devenit conceptul principal al învățăturilor psihanalitice ale lui Freud. În acest sens, postulatele teoretice și afirmațiile lui G. despre inconștient sunt adesea privite ca una dintre sursele filozofice importante ale ideilor psihanalitice.

Eduard von (23.02.1842, Berlin - 5.06.1906, Groslichterfelde), german. filozof.

G. genul. în familia unui general prusac; după ce a absolvit școala militară de artilerie din Berlin, a slujit în armată ca ofițer, dar în curând a fost nevoit să se pensioneze din cauza bolii. După experimente în pictură și muzică. compoziție, a început studiul filosofiei; în 1867 și-a luat doctoratul la Rostock. Este autorul a 45 de cărți publicate în timpul vieții sale. G. a fost influențat de învățăturile lui A. Schopenhauer despre voința ca bază metafizică a universului, ideile lui G. W. Leibniz, F. W. J. Schelling și G. W. F. Hegel, precum și teoria lui Ch. Darwin despre lupta speciilor și selecția naturală. .

În op. „Filosofia inconștientului” (1869) G. a făcut o încercare de a se uni într-o teorie coerentă și de a analiza diversele idei despre fenomenul inconștientului. Înțelegând inconștientul ca unitate de voință (Wille) și reprezentare (Vorstellung), G. l-a definit ca o substanță unică a ambelor atribute și l-a caracterizat pozitiv ca o esență și un Spirit inconștient absolut (Absolut). Inconștientul, în opinia sa, stă la baza a tot ceea ce există, determinând apariția universului, a vieții și a întregului curs al dezvoltării lumii.

În „Fundamentul metafizicii” G. a infirmat posibilitatea conștiinței în Absolut. Conform învățăturii sale, inițial Duhul era într-o stare de odihnă: voința și rațiunea existau doar potențial. Apoi, voința, trăgând cu ea motivul, „din cauza unui fel de proto-accident” (durch einen Urzufall) trece din potență în act. Astfel, tot ceea ce există este postulat de o voință nerezonabilă și, prin urmare, însuși se dovedește a fi irațional și lipsit de sens. Nerezonabilul ființei se manifestă ca chin și suferință.

Ca urmare a. spațialitatea și temporalitatea ca principii ale individualizării, o singură Esență, încarnându-se, se descompune într-o pluralitate de fenomene ale lumii percepute, deși în sine este atemporală, extraspațială, non-materială, inconștientă, dar în esența sa cea mai profundă nu este atât de inconștient. ca supraconștient (das Überbewusste). Lumea fenomenală are astfel ca fundament realitatea transcendentă a supraexistenței.

Evaluarea lui G. asupra procesului mondial este profund pesimistă. Înțelegând inconștientul ca unitate de voință și reprezentare, G. credea că în dezvoltarea lui trece prin 3 etape: în primul rând - voința și reprezentarea (rațională și irațională) sunt combinate într-un principiu absolut care stă la baza tot ceea ce există. La a 2-a etapă „cosmică”, care se caracterizează prin apariția vieții conștiente ca urmare a trecerii voinței nerezonabile de la starea potențială la starea reală, voința irațională și mintea rațională intră în conflict. G. credea că în acest stadiu este modern. el umanitatea. La a treia etapă, mintea trebuie să învingă voința nerezonabilă de a trăi, iar umanitatea, realizând lipsa de sens a ființei, se va sinucide, distrugând astfel întreaga lume creată de un impuls aleatoriu al voinței iraționale.

Relig. Părerile lui G. sunt cel mai pe deplin reprezentate în lucrările „Religia Spiritului” și „Filosofia inconștientului”. Dumnezeu are substanțialitate, omniprezență dinamică, omnipotență și atotștiință. Din dovada psihologică a existenței lui Dumnezeu rezultă că El este Duh, întrucât numai Duhul poate fi baza conștiinței în om. Eliberând Spiritul de toate caracteristicile antropomorfe, filosoful îi atribuie voința și reprezentarea ca atribute. G. scrie despre nemulțumirea veșnică a acestui Spirit extralumesc, datorită faptului că voința Divină este infinită, iar conținutul real al ideii întruchipate în lume este finit. Drept urmare, potrivit filosofului, există încă un număr infinit de aspirații divine nesatisfăcute, care nu pot fi întruchipate în lumea finită, care este o sursă de suferință în interiorul lumii însăși.

În teologia lui G. există o paralelă notabilă cu dezvoltarea Spiritului absolut hegelian, dar cu corelații semnificative datorită influenței lui Schopenhauer. G., împreună cu Schopenhauer, neagă existența conștiinței în Dumnezeu Absolutul, întrucât conștiința este o reacție la ceva care acționează din exterior, pentru Dumnezeu nu există nimic exterior, El este pretutindeni fie ca întrupat, fie ca neîntrupat. Nu există conștiință de sine în El, crede G. și, prin urmare, Dumnezeu nu poate fi o persoană în înțelegerea umană: calitatea personalității și absolutitatea se exclud reciproc, afirmă filozoful, subliniind, de altfel, ca fapt că doar un inconștient Spiritul ar putea găsi o natură inconștientă.

Dar și acest Dumnezeu este bun, crede G. și cât de bun dirijează teleologic procesul lumii astfel încât binele să învingă în cele din urmă, datorită căruia este garantul dreptății atât obiective, cât și subiective. Cu toate acestea, este clar că, dacă Absolutul însuși este impersonal, atunci continuarea vieții personale a ființelor umane după moarte este imposibilă: oameni noi, plini de putere, vin în locul oamenilor morți. Oamenii, care suferă, se luptă toată viața pentru a-și găsi eliberarea de necazuri doar în moarte. Adevărata mântuire a individului este, în consecință, moartea lui. Aceeași tragedie este transferată de G. întregului cosmos: sfârșitul lumii se dovedește a fi răscumpărarea lumii, absorbția continuumului spațiu-timp într-o ființă eternă, încetarea stării pluralității de fiind a lumii fizice, revenirea ei la poziția unei unități transcendentale încarnate și aceasta este mântuirea universală. Mecanismul acestui proces, conform lui G., este următorul. Cea mai conștientă parte a umanității, după ce a acumulat voința lumii în sine, se va sinucide și, prin aceasta, va distruge întreaga lume a suferinței și a răului, creată printr-un act aleatoriu de voință irațională, care și-a găsit cea mai înaltă expresie și conștiință de sine în acești oameni. .

În religie Filosofia lui G. despre procesul lumii este trecerea de la Spiritul inconștient prin natură la spiritul conștient și apoi înapoi la Spiritul absolut inconștient (superconștient). În același timp, umanitatea îndeplinește funcția de a răscumpăra divinitatea întruchipată inconștientă din lanțurile finității lumii materiale.

G. a tratat negativ creștinismul. În Scrisori despre religia creștină publicate în 1870 sub pseudonimul F. A. Müller (retipărit în 1905 sub titlul Creștinismul Noului Testament), el a încercat o reconstrucție „obiectivă” a creștinismului din textele Noului Testament. G. a susţinut că tradiţional. ideile despre „viața lui Isus” se bazează pe inserții ulterioare conform cărora „Iisus istoric” a fost un evreu sectar și „visător transcendent”, care nu a pretins niciodată să creeze o nouă religie în lume, dimpotrivă, omul iubitor, a urât pe lume și tot ce este pământesc. Întemeietorul noii religii, credea G., l-a făcut pe Isus ap. Pavel, din care, în cuvintele lui G., respiră un „duh protestant”, întrucât neagă inviolabilitatea autorităţii Sfântului. Scriptura și afirmă libertatea conștiinței.

Răspunzând la întrebarea dacă dezvoltarea ulterioară a creștinismului este posibilă, G. în lucrarea sa „Autodistrugerea creștinismului și religia viitorului” a criticat protestantismul ca religie „modernă”. Considerând că Reforma a distrus credința în infailibilitatea Sf. Scriptura și Biserica, precum și conținutul pozitiv al creștinismului, G. considera negativă misiunea protestantismului. Isus a disprețuit statul, legea, familia, munca și proprietatea și a crezut în apropierea venirii Împărăției pământești a lui Dumnezeu, a susținut G.; Protestantismul liberal învață dragostea pentru împărăția pământului, prin urmare nu este asemănător lui Hristos, este ireligios și nu este fundamentat de nicio metafizică. Mai târziu, aceste opinii ale lui G. au influențat apariția „protestantismului speculativ” de către A. Biderman, R. A. Lipsius și alții.

Într-un studiu amplu, The Religious Consciousness of Mankind in its Gradual Development (1881), G. a încercat să-și fundamenteze din punct de vedere istoric religia. filozofie, arătând în spatele diferitelor fenomene ale religiilor acţiunea unei singure forţe raţionale, care ajunge la o tot mai mare completitudine a reprezentării în religie. și ideile religioase și filozofice ale oamenilor. Pe baza rezultatelor cercetărilor religioase și istorice, G. a descris în detaliu procesul de dezvoltare a religiilor. idei de la henoteism prin politeism până la Hristos. monoteism. La fel ca Hegel, această imagine a dezvoltării religiilor. conștiința omenirii are un caracter dialectic în G.: noul relativ adevărat învinge vechiul și, la rândul său, va deveni vechi, depășind noul nou apărut etc. Mai mult, rolul religiilor. filosofia se dovedește a fi decisivă în acest proces, deoarece numai analiza filozofică poate dezvălui și dezvolta în mod adecvat ideea din spatele acestor religii emergente și succesive. reprezentări. Analiza lui G. este însă determinată de o schemă a priori; prin urmare, în înțelegerea sa, întregul proces de dezvoltare a religiilor. punctele de vedere ale omenirii se dovedesc a fi îndreptate teleologic către crearea sistemului său religios și filozofic.

Cit.: Ausgewählte Werke: In 13 Bde. Lpz., 1885-1901; System der Philosophie im Grundriss: In 8 Bde. Lpz., 1907-1909 (traducere rusă: Esența procesului mondial, sau Filosofia inconștientului. M., 1873. Numărul 1; 1875. Numărul 2); Spiritualism. Sankt Petersburg, 1887; Pesimism şi Pedagogie // Rus. revizuire 1890. T. 1. S. 171-194; Psihologie modernă. M., 1902; Viziunea asupra lumii asupra fizicii moderne. Astrakhan, 1906; Adevăr și eroare în darwinism. Sankt Petersburg, 1906, 1909.

Lit.: Favorsky A. Începutul absolut al ființei poate fi inconștient?: (Referitor la „Philosophie des Unbewussten” a lui E. von Hartmann) // ViR. 1885. Vol. 2. Partea 2. S. 177-201; Glubokovsky N . N . Analiza doctrinei lui Hartmann despre începutul absolut ca inconștient // ViR. 1888. Vol. 2. Partea 2. S. 368-380, 414-431, 544-580; Vechtomov A . Doctrina lui Hartmann despre sărăcia vieții umane și critica acestei doctrine // ViR. 1893. Vol. 2. Partea 1. S. 24-59, 124-158; Chirilovici A. Teleologia pesimistă și eshatologia lui Hartmann // ViR. 1894. V. 2. Partea 2. S. 74-96, 119-134, 286-343; el este. Inconștientul lui Hartmann // ViR. 1895. Vol. 2. Partea 1. S. 530-556, 581-594; Partea 2, pp. 114-134, 277-366, 443-480, 547-564; el este. Darwinismul înaintea procesului filozofului Hartmann // ViR. 1902. Vol. 2. Partea 2. S. 176-202, 223-244; Linitsky P. ȘI . Filosofia lui Eduard Hartmann // ViR. 1898. Vol. 2. Partea 1. S. 423-438, 467-494; Partea 2. S. 43-62, 85-102; Solovyov V. CU . Criza filosofiei occidentale: împotriva pozitiviștilor // Sobr. op. M., . T. 1. S. 26-144; el este. Ciudată neînțelegere: Răspuns lui G. Lesevici // Ibid. p. 195-203; Kulpe O. Filosofia modernă în Germania: Per. cu el. M., 1903; Maro Oh. Eduard von Hartmann. Stuttg., 1909; Vvedensky A. ȘI . Pesimismul teoriei și optimismul vieții: o experiență de caracterizare a perspectivei lumii lui Hartmann în ansamblu. M., 1907; Debolsky N . G . Realismul transcendental al lui Hartmann // Idei noi în filosofie. 1914. Sat. 13. S. 1-65; Huber M. Eduard von Hartmanns Metaphysik and Religionsphilosophie. Winterthur, 1954; Hartmann W. Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. Düsseldorf, 1956.